道统，自提出以来就不断受到来自儒学各家学派的重构与反思，同时也饱受儒家外部之非议。从儒学思想形态而言，道统是儒学生发及历史传承之脉络，为儒家一脉相承的思想轨迹；从儒学使命而言，任何肩负道统之人都自在地承诺其承继了孔子的思想，推行了孔子之道最终完成化成天下的历史使命。因此，道统向来为有志于光大儒家思想的仁人志士所推崇，然而，道统不仅体现为思想传承，更是以完备的理论形式展现了孔子之道。简而言之，学以致道，道由学统。
　　尽管儒学在中国遭受了百年反儒运动，直至现代新儒家的兴起才保住了儒家之余火薪传，故主动承续道统的思想意识在现代新儒家中绵延不绝。然而，道统问题在现代中国始终困扰着儒学的复兴，其表征了孔子之道并未得以正确推定，真正的孔子儒学被湮没在历史上的各种思想流派中暗而不彰。因此，现代新儒家们（广义而言）力图从历史中恢复道统，进而利用西方哲学来完成相应的理论改造，使儒学在现代社会中获得新生。在全球化和中西文明交汇的背景下，传统儒学在现代文明理性中获得重生，这意味着儒学道统不再是单一的民族思想回归或者学派思想的复兴，而必须是人类理性的普遍性价值追求。反而言之，如若道统不能承诺人类性的普遍意义，那么，儒学复兴也仅仅是一时的民族主义的情趣而已。回顾儒学复兴的历史，其无不关系着孔子道统在不同历史阶段的重新追溯。
　　作为儒学研究者的王绪琴，早已敏锐地洞察道统对儒学复兴的重要意义。在王绪琴所著《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》（以下称《气本》）一书中最后一个章节，讨论了孔子道统的传承问题，其认为“从整体上说，儒学转化为以术为学之后，宋明儒学的道统论便是以术为学而经世致用的结果，而不是孔子儒学之道的本体论阐发。”【1】然而，考察这一结论的逻辑过程及其论证前提，王绪琴乃基于鞠曦先生对儒学“性与天道”的本体论阐发与揭示，尤其是对鞠曦易学的“损益之道”即孔子“性与天道”于《易》中的内容与形式，尤其基于鞠曦哲学的核心命题即“穷理尽性以至于命”！其中，王绪琴所谓的“以术为学”，亦是剽窃了鞠曦先生的原创概念范畴【2】。
　　反思表明，王绪琴剽窃鞠曦先生“穷理尽性以至于命”这一哲学核心问题的概念范畴及论证理路据为己有，运用鞠曦易学的价值论承诺与范畴却不申明，行文绕开鞠曦先生的逻辑推定，从而导致结论牵强附会、简单粗暴！由此表明的问题是，王绪琴为了剽窃本属鞠曦先生的易学思想，故必须撕裂鞠曦思想体系的逻辑完整性，肆意篡改鞠曦先生的核心概念和命题，以实现误导读者的目的。其造成的直接后果，是使读者难以完整而正确的理解鞠曦先生的思想。究其本质，王绪琴剽窃其师鞠曦先生正本清源的易学思想成果，以接续儒家学统与道统，力图在哲学和易学上完成“拆鞠成王”的理论建构！
　　本着还原鞠曦先生思想的目的，揭示王绪琴如何剽窃鞠曦思想而为其道统理论奠基，进而展现了王绪琴“接续”道统的理论野心！因此，本文在揭示王绪琴剽窃鞠曦先生道统思想的真相之前，首先讨论道统复兴的主体性基础；其次讨论道统复兴的理论前提；最后揭示王绪琴只所以申论道统的卑鄙目的。

　　一、儒家道统复兴的主体性基础
　　历经“古今之变”与“中西之变”双重变奏的近代中国，儒家赖以生存的皇权制度走向解体，传统的经学教育在新式教育体系中被剔除，代之以西方的人文与科学教育，而由儒学传统形成的乡村社会观念与礼仪习俗也逐渐走向了崩塌，与此同时，儒学在科学与民主的潮流中遭到了激烈的批判与否定。在当时的知识界看来，这既有外族入侵的压迫，也有感于儒家面对内忧外患的无能为力，于是寻找中国落后的原因，则首先归咎于儒学，认为儒学不但不能产生现代的民主和科学，而且是民主与科学的障碍。
　　在近百年的反儒思想运动中，梁漱溟振臂一呼，在反儒潮流中极力维护儒学传统，成为新儒家先驱，为之后的新儒家文化运动树立了思想旗帜。在新儒家文化运动中，尤为引人瞩目的是牟宗三先生提出的“三统之说”：“即道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体发展而肯定民主政治为必然。‘道统之肯定’也就是肯定儒家的‘内圣成德之教’‘接续民族文化生命之本源大流’；‘学统之开出’和‘政统之继续’则是要把儒家的道德精神落实到外王事业上以开出‘新外王’，即发展科学与民主。”【3】按牟宗三先生所言，道统是“接续民族文化生命之本源大流”，显然，牟宗三是站在传承中国文化的立场，表达了道统传承对于中国文化生生不息的重要性。
　　纵观新儒家的努力，除了维护儒家固有的价值和传统外，还积极对儒家思想进行改造，以适应现代文明的需要，力图从传统儒家思想中开出“民主”与“科学”的“新外王”。然而，西方的“哲学终结”、“科学终结”以及“宗教终结”，表征出西方理性的现代困境，成为新儒家无法逾越的理性鸿沟。对于儒学的复兴而言，既要进行儒学自身的正本清源，同时要解决西方的终结性问题。换而言之，孔子之道究竟为何的问题再一次摆到了历史面前，显然，只有在把握了孔子之道的基础上，按照现代理性，参照西方的哲学形式来重建儒家形上学及本体论，即解决人类性问题是时代赋予现代新儒家的历史使命。这就是说，无论是儒学思想的正本清源，还是解决西方的“终结”性问题，都不能依靠某个单一的思想观念或新的概念，不能仅靠树立民族文化的主体性，这是因为，中西文明在当下交汇所涉及问题的广度与深度，已是一个人类理性的系统性问题。事实证明，当代任何单一的文明形态，都无法面对日趋复杂的全球性问题，无法应对中西理性之间的互相对立、各居一隅的思想困境！
　　历史表明，自中西文化百年交汇以来，中国的主流思想界不但未能完成中西方理性的整合与贯通，反而陷入全面西化并导致失去民族主体性的危险境地。在中、西、马三家的思想格局下，并未出现重建中华民族主体性的理论，却出现了更重要的问题，即各种思想对传统理性的撕裂与解构，加剧了思想观念的冲突。这意味着只有重建中华民族的主体性，才能凝聚人们的思想。然而，重建中华民族的主体性，首先要解决自身存在的理论问题，从而解决西学和中学所存在的历史与现实问题，否则，任何形式的文化复兴都将随政治需要而潮起潮落，而原有的文化积淀必然成为一纸空文，失去其自在本性。因此，重建民族主体性，不仅关系到民族文化在现代文明中重新焕发生机，更关系到中华民族能否屹立于世界民族之林！
　　近年的儒学复兴思潮表明，遗落多年的道统问题重新被学界提出以至于被热烈讨论【4】，这是当下儒学思潮的理论自觉。道统意识的觉醒，表明时代呼唤贞正的儒学，其应在思想纷呈的学术流派中脱颖而出，其应打破中西对立的思维定势，提供解决人类文明危机的儒家方案，引领时代潮流并因此走向儒学的全面复兴。需要警惕的是，一些学者力图以儒学复兴的名义进行“复古”，其拒绝现代文明的基本价值，或推行狭隘的民族主义的“政治儒学”，或以“宗教儒学”对儒学进行解构，其以儒学复兴为借口而反对现代文明，严重违背了儒家道统的历史与思想逻辑。这一思想潮流的代表，即标榜“康党”及“新康有为主义”的“大陆新儒家”，其利用儒学复兴而“承续”道统，孙铁骑一针见血地指出了其问题所在：
　　“康党”及其“新康有为主义”对儒家宗旨的背离已不待言，仅就港台新儒家对“康党”的回击来看，虽然隐晦地指出了“康党”存在的问题，却并没有从根本上对“康党”进行一针见血的反击，从而在客观上，起码在表象中，承认了“康党”的大陆新儒家地位，使“康党”借港台新儒家与“超越牟宗三”的口号来上位的目的基本实现，并最终形成了“首届两岸新儒家会讲”的专题报道，并通过此报道明确确立了“康党”作为大陆新儒家学统和道统代表的身份和地位。站在儒家道统与学统担当的立场上，港台新儒家没有承担起捍卫孔子儒学正宗道统的历史文化使命，使“康党”有了窃居大陆儒家学统与道统代表的机会。【5】
　　问题表明，道统不仅是学术流派的思想传承，更是肩负学术责任、守护孔子儒学的象征。接续道统承诺了对孔子之道的澄清与弘扬，故能否从理论上完成对儒学的正本清源，为承续道统之关键，否则所谓承续必然是某个学派、某一时代的“道统”，而不是承续了孔子之道。显然，道统理论的重要性不言而喻，正确推定道统，对儒学复兴不仅是必要的，而且也是必须的。道统的实质在于，所承续的孔子之道必须承诺解决人类性问题，由此表明道统理论的合法性，而从理论主体而言，亦并非空有一番理论建树，担当道统的主体必须以自己的生命去践行，以证明其学理的正确性。
　　显然，以生存论的角度来要求承续道统的主体，是基于对现代儒学危机的深刻反思，“近百余年来，中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的联系便也决断了。”【6】在封建帝国时代，儒学依托社会制度而存在，一方面说明儒学在历史中对中华民族的文化稳定性起到了决定性作用，另一方面表明，失去了社会制度依托的儒家，则成为了“游魂”（余英时语）。这里所引发的问题是：没有制度依托也没有传统社会为根基，儒学如何能够重新落实于现代生活，如何焕发儒学所固有的生命活力，此即余英时所指出的现代儒学困境。
　　在笔者看来，余英时固然指出了儒学所存在的现实问题，无论是制度层面、现代教育分科、传统社会解体等因素，都决定了儒学难以“借尸还魂”的现实处境。但是，余英时忽略了儒学所具有的重要特性，即在皇权帝国时代，整个社会的治理架构皆由儒学理念来设计，这种立体式、全方位的制度模式转而成为儒学的依托，虽然儒学伴随制度的解体而失落，但是，儒学安顿人们生存的作用将比任何一个时代都更加重要。这是因为，只有个人把儒学作为自己生存的基础，儒者人格方可在生存论意义上得到验证与显现。这就是说，现代社会首先需要以儒者个人的思想自觉与生命安顿来继承与践行儒学，这是儒学的历史性转化，即：
　　前现代儒学：国家体制→社会组织→家庭→儒者个人
　　现代儒学： 儒者个人→家庭→社会组织→国家体制
　　相对历史上依存体制的儒学，所不同的是，在没有任何制度安排和社会土壤的情况下，坚持以儒学安顿个人的生命，其根本原因则在于对儒学思想的高度认可，其纯粹依靠儒者个人的自觉与担当，而非外力的推行和灌输。虽然社会形态发生了历史性转变，但是成己成人、躬亲践行、安身立命的儒学根本精神并不因任何时代变迁而发生改变。因此，在此意义上，儒学并非仅仅是一个群体的秩序安排，更是个人的修身之学、为己之学、性命之学。在体制化学术研究的背景下，个人躬行儒学，既能保持学术思想的纯正性和人格的独立性，同时也避免了任何外在力量对儒学思想的异化，从而保持了儒学的纯粹性与本真性。因此，儒学在当代社会焕发活力的基础必然是基于儒者的理论觉醒与生命安顿，此即道统传承的现代形式。

　　二、道统复兴的理论前提
　　从生存论上讨论儒者的理论自觉与生命安顿，旨在表明儒学思想生生不息的动力落实在儒者的价值追求与生命存在上，而非纯粹的主客二元的对象性学术研究。前现代的制度已经解体、传统社会土壤不再，生活方式与生活观念变迁，这些都要求儒学延续的载体——主体自身的思想与实践统一于历史。人，作为思想的创造者和传承者，是社会思想变革以及推动历史的源泉。现代儒学的困境表明，儒学不再是因国家治理之需要而倡导的主流思想，经过百年的反儒运动以及对儒家思想观念的清洗，儒学于现代主流社会已无立锥之地。时至今日，儒学仅仅是体制化的学术研究对象而已，并非以儒学安顿学者自身的生命以实现人生价值。学与行之间的脱离，是以西方学术异化儒学的必然结果，这即是说，百年来的儒学研究既未实现儒学研究主体的生命安顿，更未企及儒者之行的教化作用。在现代体制化的儒学研究中，愈加显现出体制对于儒学研究所固有的限定：
　　“高度专业化的学院教育和社会分工，注定要使儒家的传统圣贤失去其所存在的社会土壤，而寄身于现代学院的儒学研究，也注定要使儒学偏离其‘为己之学’的本质规定，而被作为某种知识（历史的或哲学的）加以研究和传授（从而也正应了那句‘古之学者为己，今之学者为人’的老话）否则它就没有理由在现代学院中占有一席。仍然执持某种圣贤理想的当代儒者无非有三种选择：或者是退避于主流社会之外，追求独善其身；或者是自觉不自觉地改造自己以适应专业化的社会分工。而更常见者则是在理想与现实的距离之间摇摆和挣扎，结果是两方面都不尽人意。”【7】
　　现代学术体制下的儒学，在学科专业分工中丧失了其整体面目，儒学被作为一门客观知识来进行研究和传授，脱离了儒学对于个人所具有的生命安顿作用，成为学者的谋生工具。儒学研究者疏离于学与行，是现代学术与教育体制的必然结果。显然，无论“适应专业化的社会分工”，还是在“理想与现实的距离之间摇摆和挣扎”，都无法回归“为己之学”的儒学精神，更为严重的是，把儒学进行知识化的研究，使儒学孤立为文献，不但使儒学脱离人的安身立命，同时在教育与学术体制的限定下，研究者也丧失去了独立的思想与人格。自在的儒学思想被教育以及学术体制所异化而呈现出的问题是：没有独立学术与人格的学者，如何肩负儒学思想的独立性与纯真性？依照现行的儒学研究状况，儒学研究的大部分力量主要集中在大学以及科研院所里，其最终的结果是：儒学脱离社会土壤、脱离人伦日用、脱离修身至命、言行分离，从根本上丧失了儒学所具有安身立命之功用，从而沦为与生命无关的客观知识。这样的儒学研究必然出现非儒学问题：
　　“儒家思想由简易而凡俗，由中庸而高明，虽仍然是口口声声讲‘人伦日用’，实际上早已失去了化民成俗的实际功效。与此联系，儒家之所谓本心、良知已在很大程度上成为终极本体意义上的一点‘孤明’，儒家与生活世界的关系亦被归约于某种天人合一的终极境界与形上理念。儒学正脱离历史，成为某种形上架构；脱离社会，成为某种专家之业。长此以往，儒家就只是哲学，而不再是宗教；而所谓‘儒者’也不再是文化道统的承担者，而只是大学教授或者专业哲学家；新儒家亦将蜕变为一个哲学流派，正如西方现当代众多的哲学流派一样。”【8】
　　所以，儒家在现代学术体制中异化为纯粹知识的传授和研究者，而非身体力行的儒学践行者。由于儒学脱离了思想的承载者——主体之践行，脱离了人们具体的生存境域，使之异化为形上思辨、逻辑构造等孤立的文献，教授与专业哲学家所研究的儒学成为学术流派，儒学研究者绝无道统担当之责。所以，只有将儒学学术熔铸于自己的生命并践行之，自觉担当儒家的历史责任，才是真正复兴儒学，才能重塑道统。
　　回顾历史上道统的数次复兴，无不表征出儒学面对内忧外患的学理问题，其中最为争议的是何为孔子之道。自韩愈提出儒家道统，后世儒家对道统思想的阐述并未超越韩愈的理论范围，只是对孔子之道的理解有所不同。韩愈认为仁义即道统所在，而朱熹认为道统在于心传，从而对《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”即所谓道统心传进行了系统阐发，使道统“心传”在宋、明两代儒学思想中被广泛运用，如二程称《中庸》为“孔门传授心法”【9】等。朱熹根据其道统思想，不但确定了圣贤传承谱系，更确立了《大学》《中庸》《论语》《孟子》为儒学核心文献，从而使自己成为道统的合法性传人。对于宋儒的道统思想，钱穆先生曾有深刻反思：
　　“关于宋明两代所争持之道统，我们此刻只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则是从整个历史文化大传统而言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦既不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”【10】
　　在钱穆先生看来，宋儒道统观是“主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪甚多”，指出了宋儒道统理论的弊端，因此，钱穆先生认为“一整个文化大传统即是道统”。然而，就历史思想脉络而言，佛学进入中国后完成了本土化理论进程，道、儒、释三家思想鼎立并深刻影响了中国文化的走向，但是佛学无论是理论承诺还是价值指向都与儒家思想大相背离，故道统出自对孔子之道的“接续”而非佛学所能统摄，所以，佛学不是道统的组成部分。
　　进入现代，宋儒的道统思想被港台新儒家所认同，并根据时代需要进行了改造以适应现代文明，由此形成了新的道统观。牟宗三先生认为中国文化的道统在于“根源的文化生命”：“大开是撑开那以往的‘构造的综合’与‘曲折的持续’而提炼凝聚那根源的文化生命，此即‘道统’所在。凡由此‘根源的文化生命’（即根源的心灵表现之方向）所衍生的事象，无论是在构造中的或是在曲折中的，都已成陈迹，让它过去。然而那根源的文化生命则并不过去，亘万古而长存。”【11】在此，牟宗三先生所言的道统是能够让中华文化“亘万古而长存”的文化形态，其内在动力是源自于“根源的文化生命”，“通过道统发展阶段以及与之相关的道统理论的系统论述，牟宗三在新的时代背景下确立了现代新儒家的道统论，赋予了中华道统思想以‘现代’的意义。”【12】
　　在由唐君毅所起草，牟宗三、徐复观和张君劢所签署的《为中国文化敬告世界人士宣言》中表示：“殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清中国政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大趋势，此即道统所谓之相传。”在此宣言中，这四位新儒家强烈的道统意识表明了各自的历史使命感，为儒学在现代社会中的复兴进行了转化与探索。从儒学内圣思想开出“新外王”即“科学”与“民主”，是新儒家致力构建的现代新儒学理论。余英时认为:“自熊十力起 ，新儒家都有一种强烈的道统意识， 但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。” 【13】 所谓“一般路径有所不同”是指，现代新儒家面临儒学自身的思想更替以及儒学的现代转换。
　　鞠曦先生认为：“虽然‘道统’一说曾经产生过儒家的正统与自觉意识，即儒家的认同作用，但是，由于本体论即存在论的基础是虚无飘渺的‘心传’，终于使‘心传’的‘被存在’停留在‘德性’上，并在‘德性’的‘去被存在’作用中产生了‘被存在’，即不但没有‘去被存在’，反而使‘去被存在’成为了‘被存在’，使人们的存在形成‘被存在的被存在’与‘去被存在的被存在’之悖论，从而在这一悖论中挣扎，最终以否定‘去被存在’进而否定了‘道统’之‘存在’，使儒学与其‘道统’一起退出了历史舞台。”【14】
　　鞠曦先生的道统理论，是根据其《时空统一论》哲学对儒家道统进行的反思，以“存在逻辑”（注：鞠曦先生认为，任何思想都是“存在的被存在的去被存在”的逻辑形式）反思儒家道统在思想史中所表征出的问题，即宋儒所言的道统“心传”，因其失缺本体论基础，故经不起现代哲学的理性批判，没有本体论的“心传”道统以及所代表的儒学理论形式必然退出历史舞台。
　　反思表明，儒学绵延千年并在近代中国遭受舛难，在未能解决儒学自身问题的同时，又遭遇了全面西化的思想运动，学术与思想的独立性因此丧失。现代儒学的问题表明，必须将中西方思想融汇贯通，使现代新儒学走出历史误区、完成儒学的现代转化，为儒学复兴奠定理论基础，是历史赋予当代儒者的使命。面对西方哲学终结与儒学退出历史舞台的学术背景，如何重建中华民族的主体性？中华民族向何处去？是当代儒学必须回答的问题。
　　显然，虽历经百年思想冲突与革命运动，这个问题并未得到很好的解答，反而在现代社会中变得日趋紧迫。这表现为全盘西化后所带来的现代性问题，如生态环境破坏、人伦道德失范、精神危机与价值迷茫等问题。这些全球性问题的蔓延，给儒学带来了转机，儒学的合法性决定于其能否解决这些人类性问题。哲学是人类文明的核心，故文明出现的问题则必然是哲学出了问题，哲学的终结表征出文明的危机。儒学的哲学理性应当依照所出现的问题形式，一以贯之于历史与逻辑，才能系统地解决所有问题。
　　基于儒学在现代哲学中的异化问题，鞠曦哲学首先解决了西方哲学的终结问题，进而以西方哲学的理性进路对中国哲学进行反思与正本清源，最后完成儒学的哲学外化。显然，面对数千年中西不同的学术思想，面对如此重大而艰深的理性任务，任何单一的思想观念或者命题都难以承受中西哲学重建的理性重任。问题的复杂性与深刻性意味着人类文明产生的是一个系统性问题，而这些问题只能以思想的体系性去应对并解决之。换而言之，两种古老文明于现代文明中遭遇到了双重理性困境，而化解理性危机的同时也孕育着人类最为深刻的思想变革，鞠曦先生的思想体系即是对中西文明理性反思的理论构建。因本文题目所限，不能对鞠曦先生思想体系进行全面的阐述，只能给予简要的理路层面的描述性说明（具体论证请参阅鞠曦先生的相关论文及书籍）。
　　作为一个具有原创性思想的哲学家，鞠曦先生对问题的把握和反思首要进行了哲学方法论的变革与构建。鞠曦先生以“承诺推定法”【15】为方法论，依照西方哲学史所表现出的哲学原理，给出哲学定义并推定出所表征的问题形式：“哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说，时空是哲学的基本问题，自以为是是哲学的根本问题。”【16】“‘穷理尽性以至于命’是哲学的核心问题”【17】由哲学的基本问题所导致，生成了主体自以为是的主体性，并自以为是地建立了理论推定，然而，由于哲学是对自以为是的反思与批判的理论学说，是故，哲学也承诺着去自以为是的理论形式。由于不能解决时空问题，故自以为是问题非但没有解决，反而陷入以非为是。换而言之，只有在解决了哲学的基本问题的前提下，哲学的核心问题才能从根本上得到解决。无论是从哲学深度还是广度而言，鞠曦先生所完成的哲学基本问题、根本问题以及核心问题推定，都是异常重要的，以此作为哲学反思的理论基础，通过对《易》学史上“两派六宗，相互攻驳”的学术史进行正本清源，完成了《易》学史上所存在的问题形式推定：“‘恒以一德’是《易》学之基本问题；‘惭枝游屈’是《易》之根本问题；‘以丘知《易》’是《易》之核心问题”【18】在此基础上，鞠曦先生按照现代理性要求，把内化的《易》学思想外化为现代哲学理论形式，为中国哲学的诠释奠定了理论基础，由此而形成中西中和贯通的哲学理论——“形而中论”【19】。按照鞠曦先生“以《易》为宗”的哲学思想理路，在完成对《易》正本清源的基础上，方可推定贞正的孔子儒学，孔子之道由此而知。是故，儒学史所表征的问题形式为：“‘知丘罪丘’是儒学的根本问题”；“‘以《易》疑丘’是儒学的基本问题”；“‘以《易》知丘’是儒学的核心问题”。【20】 根据所发表的论文和出版的书籍，鞠曦先生是以思想的体系性、问题的结构性以及历史的系统性，解决了中西方哲学共同的理论问题，走出了哲学的理性困境。然而，由于鞠曦先生常年隐居长白山，加之其思想体系艰深，横跨易学、中西哲学及中医学等等，故少有人能够摆脱现代学术的价值偏见来深入其理论核心，是故，鞠曦先生的思想鲜有学人知晓通达。
　　正是基于哲学与儒学的体系性建构，对于道统问题，鞠曦先生既未站在狭隘极端的民族主义立场，也未站在全盘西化的自由主义立场，而是从华夏文明与道统之间的关系来厘定道统问题，论证了在现代文明视域下复兴道统理论的前提及必要性，鞠曦先生因此提出了“以《易》为道，由《易》所统”的“华夏道统论”：
　　“以中和贯通的《易》‘形而中论’哲学反思西方哲学的进路与问题，表明人类的哲学不过是存在的被存在而去被存在的理论开展，故所有其它文化形式，都是去被存在的内容与形式。所以存在与被存在的关系是哲学的逻辑起点，由此形成了哲学的基本问题、根本问题以及核心问题。由于被存在与去被存在的哲学困惑，以往的哲学未能解决时空之基本问题、自以为是之根本问题与‘穷理尽性以至于命’之核心问题。而《易》哲学对这三者哲学问题的完美解决，由《易》外化的形而中论哲学之‘中道’证明了‘允执其中’的合理性，故‘中道’乃华夏文明之核心及其人类文明的历史方向，故华夏文明以《易》为宗，以‘道统’言之，即以《易》为道，由《易》所统，而‘华夏道统论’出焉，其理论本体乃被哲学的去哲学的哲学，此即中国哲学的独立形式并中和贯通西方哲学。”【21】
　　上述可知，鞠曦先生所论的“华夏道统论”是以《时空统一论》和《形而中论》为其理论架构，以“承诺推定法”为方法论进行的推定，因其解决了哲学之基本、根本及核心问题；易学之基本、根本及核心问题；儒学之基本、根本以及核心问题，从而形成“华夏道统论”的理论推定。在对中国哲学正本清源的基础上，构建了中和贯通的“形而中论”哲学体系，完成了中国哲学现代化的历史使命。在“拒斥形而上学”、“拒斥哲学体系”的时代，以哲学的体系性来回答中西哲学所面对的共同问题，以中和贯通的哲学方法解决当前中西文明所遇到的理性困境，显然，鞠曦先生所提出的问题与建构的思想体系，超前且巨大艰深，因其切入历史与逻辑的统一，使当代学界无法回应故只能回避。这仅仅因为，以思想的体系性、问题的结构性以及历史的系统性来回应中西哲学的重大问题，以现行的学术体制与价值观念为坐标，其既“不符合当下学术热点问题”也“不符合体制规范”，更不是个人学力所能解决的问题。虽然鞠曦哲学被体制主流学术所拒斥，然而，由于历史与逻辑的统一，承诺与推定的统一，哲学的反思性与先觉性乃其固有之本性，故鞠曦先生的哲学与儒学思想体系是反思历史与现实的理论武器，并乐观的接受历史与现实的理性反思与批判。

　　三、“道统窃取”与“承续道统”
　　上论可知，鞠曦先生提出“以《易》为道，由《易》所统”的“华夏道统论”，揭示了孔子《易》学“穷理尽性以至于命”所承诺的“性与天道”之学。只所以鞠曦先生治学以《易》为学术宗旨，不仅因《易》在中国经典中所具有的历史地位，更为重要的是因孔子《易》学能够回应现代文明产生的理性危机与生存困境，故在厘清《易》学之基本、根本以及核心问题的基础上，完成了《易》思想的哲学外化——“形而中论”，并形成了“鞠本《易》”。是故，鞠曦先生提出“华夏道统论”是中和贯通中西哲学的必然结果。以上对鞠曦先生的致思理路、理论架构、命题逻辑等所做的简要概述，旨在表明鞠曦先生提出“华夏道统论”背后的理论依据以及致思背景，从而揭露王绪琴于《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》一书第十章为了剽窃鞠曦儒学学统、道统思想所进行的理论铺垫。
　　《气本》一书由王绪琴的博士论文改写而成，前九章主要是肯定张载与程颐所建构的易学本体论，然而，其在第十章中却出现了重大理论转向，这一转向来自于其：“我们从另一角度考察下北宋易学在继承孔子易学方面存在的问题”、“我们需要一番正本清源的梳理”【22】，故而讨论张载与程颐在何种意义上继承了孔子之道。通读第十章可知，王绪琴全面否定了程颐与张载的易学本体论建构，否定了程颐与张载“继承了孔子易学”。之所以如此，《气本》一书中的思想理路以及概念范畴均剽窃于鞠曦易学。凡熟悉鞠曦先生哲学与易学思想的人，可一眼看出王绪琴此书的重大学术不端问题，其所谓“从另一个角度”的“一番正本清源”，正是鞠曦先生已经完成的易学成果。王绪琴《气本》第十章的行文表明，其剽窃鞠曦易学并掩人耳目以成为自己的易学成果，使自己成为孔子易学的继承者，王绪琴的学术野心可以知也！虽然王绪琴通过扭曲的笔法，刻意避开鞠曦先生已经完成的逻辑论证，但因逻辑环节的缺失所造成的直接结果必然是思想上的断裂与结论上的牵强附会。
　　为揭示孔子性与天道之学，首先需要正确解读《说卦传》的内容与形式，这一开拓性的理论成果载于鞠曦先生2001年出版的《易道元贞》一书。然而，王绪琴在论证孔子的“性与天道”与《说卦传》的关系时，其并未说明正确解读《说卦传》是由鞠曦先生首创并完成的基础性工作，为了回避鞠曦先生解读《说卦传》所推定的易学原理，其仅仅引用了一些鞠曦先生对《说卦传》的价值陈述，避开鞠曦易学的核心观点与核心文献，从而使读者误认为是王绪琴完成了对《说卦传》的正本清源。鞠曦先生近四十余年来所发表的著述表明，《说卦传》是推定《易》思想体系的纲领性文献，《说卦传》所承诺的损益之道、损益六卦、六十四卦卦序、六爻成效、《易》诠释学原理、生生本体论、六位成章、形而中论等等易学思想原理，都是鞠曦先生以“承诺推定法”为方法论对《说卦传》正本清源所做出的巨大理论贡献。
　　易学史表明，卦序问题是久而不决的易学难点问题之一。由于《帛书易》卦序与传世本卦序不同，而《帛书易》也并未给出卦序排列的文献依据，故如何解决《易》的卦序问题，一直困扰着历代易学家。鞠曦先生用承诺推定法对《说卦传》进行了解读，揭示了损益之道与卦序之间的逻辑关系，推定了恒以一德的六十四卦卦序。但是，王绪琴却刻意掩盖其师鞠曦先生的思想贡献，其以《气本》一书226页的页下注释，给其推论“卦序”与“损益之道”进行了“奠基”：“《帛书易》的卦序和通行本的卦序完全不同，而《帛书易》的卦序和《说卦传》中推定的卦序是完全一致的，非常明确地体现了孔子所强调的损益之道。这也表明了《序卦》并非孔子所作，乃汉儒为他们所确定的卦序找了一个依据，假托孔子而作并窜入《易传》之中的。”【23】此文之前，王绪琴没有标示《说卦传》思想体系的详细推定已由鞠曦先生所完成，亦没有论证《帛书易》的卦序如何体现出了“损益之道”，并且回避鞠曦先生以“六爻成效”对《序卦传》及《杂卦传》的否定，避开逻辑论证直接给出《帛书易》卦序的“损益之道”：
　　“显然，这种卦序比通行本更具合理性。因为，其一，《帛书易》上下经各三十二卦，上经为天道，以《乾》卦统领其余三十一卦；下经为地道，以《坤》为首领其余三十一卦；而中间《恒》卦为人道，形成天人地的三才结构。而通行本《易经》则上经为三十卦，下经为三十四卦，比例不均衡（上下经不对称，显然不符合《易传》‘易有大恒，是生了两仪’的二进制的推衍逻辑），且何以如此，无由根据。其二，充分展现了孔子所讲的‘损益之道’的规律。”【24】
　　王绪琴在论述“损益之道”的行文中指出“由‘数往者顺’确立的逻辑推定六十四卦 ”，而这一论断乃是鞠曦先生的易学思想，故王绪琴只能掩盖“数往者顺”如何推定六十四卦卦序的思想原理，因王绪琴深知，如果依照这一原理与逻辑进行推定，则必然呈现鞠曦先生的易学思想体系，所以，绕开鞠曦易学的逻辑推定则必然牵强附会，从而使王绪琴无论在逻辑上还是结论上都漏洞百出，出现了如下问题：
　　问题一：王绪琴以“比率不均衡”来评述《帛书易》卦序优于传世本卦序，理由显得既牵强附会亦毫无依据。在鞠曦先生易学思想里，是根据《说卦传》的文理章法来推定卦序排列，按照“分阴分阳，迭用柔刚”的原理推定出“天地六十四卦卦序”（又称之为“天地卦序”）【25】，其结果与《帛书易》卦序完全吻合，完美地给出了六十四卦的卦序原理与逻辑依据。
　　问题二：王绪琴使用《帛书易》卦序进行论证，而非鞠曦先生所推定的“天地六十四卦卦序”，虽然二者的六十四卦的卦序完全相同，但不同的是，《帛书易》没有给出卦序的思想原理，而鞠曦先生的卦序是依照《说卦传》的文理章法推定出来的。可见，王绪琴就是要刻意避开鞠曦先生所完成了的卦序推定逻辑，以给出自己对卦序及损益之道的解读。然而问题是，没有对《说卦传》一以贯之的体系性解读，如何得出“损益之道”以及六十四卦中所蕴含的损益之道呢？是故，王绪琴以牵强附会、混淆视听为论证手法，为达剽窃目的而不惜歪曲易学的思想原理，可以知也。
　　问题三：王绪琴说“《恒》卦为人道，形成天人地的三才结构”。此论是对易学思想原理的故意曲解，其既不能说明“《恒》卦为人道”的理据，也不能说明从何处体现了“损益之道”，行文之牵强，可见一斑。而文献表明，厘清《恒》卦与卦序中的“损益之道”关系，是鞠曦易学的重大理论贡献：
　　“由天地六十四卦卦序可知，天道中的《损》卦位序十、《既济》卦位序二十、《恒》卦位序三十；地道中的《咸》卦位序十，《未济》卦位序二十，《益》卦位序三十。其中，非常重要的表明了《恒》卦是天地六十四卦之“中”，位序三十二卦，人道的推定，由《恒》而知。天道上，地道下，人道中，人道始于《恒》中。《恒》中而上，是为天道，《恒》中而下，是为地道；由于人作为主体，由《说卦传》的“数往知来，天地损益”可知，主体所行之道在“中和之象”，即“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以暄之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”，顺逆而有损益之道；顺数推定即为《恒》、《既济》、《损》、《否》的上行之道，谓之天道，（见《易道元贞》201页）。所以，在六十四卦中， 由于天道上，地道下，人道中，《恒》中而上而《损》，《损》道为天道所行，下行为《恒》，“先天而天弗违，后天而奉天时”，中天而知损益，“天地之道，恒久而不已也”，所以，天道上行，《恒》上而《损》。人道恒中，恒中而上，见以《恒》、《既济》、《损》的损道三卦，由此可知“乾以君之”的《乾》《否》之理。地道下行，恒下而《益》。人道恒中，恒中而下，见以《咸》、《未济》、《益》的益道三卦，由此可知“坤以藏之”的《坤》《泰》之理。天道恒上，地道恒下，人道恒中，“损上益下”此所出也。人道恒中而上为损道，人道恒中而下为益之道，损益之道恒中行之，“易有大恒”所以知也。”【26】
　　上述可知，王绪琴是从《帛书易》卦序的表象来描述“《恒》卦为人道”，实质是剽窃鞠曦易学的“损益之道”。换而言之，因为剽窃而不能引用鞠曦易学对《说卦传》的解读及其一以贯之的“损益之道”，所以王绪琴只能牵强附会引用其它文献：“关于孔子损益之道在《孔子家语·六本》《淮南子·人间训》《说苑·敬慎》等文献均有记载，但《帛书要》更深入其理”【27】。由于上述文献未能与《说卦传》一以贯之，故王绪琴用上述文献佐证“损益之道”，根本不能证明“损益之道”的思想原理，更不能一以贯之于“天地六十四卦卦序”，从而也就无法说明《帛书易》卦序之所以如此的内在逻辑，由此反证王绪琴不过是为了刻意回避鞠曦易学而已。
　　由于王绪琴刻意回避鞠曦易学一以贯之《帛书易》卦序的“损益之道”，只能进而回避以损益之道的思想原理解释“穷理尽性以至于命”。王绪琴很早即拜师鞠曦先生，经年学习鞠曦哲学与易学，熟悉鞠曦先生的学术思想，洞知“穷理尽性以至于命”这一命题对儒学复兴以及重建道统的意义，故言：“儒学若真有‘道统’的话，当是以‘穷理尽性以至于命’为价值承诺的”【28】。毫无疑问，王绪琴认为“穷理尽性以至于命”具有“道统”的价值，实质是窃取了鞠曦哲学与易学的核心思想。王续琴力图通过剽窃鞠曦先生“生生本体论”【29】以及“穷理尽性以至于命”这一哲学核心命题，从而使自己成为道统的继承者，其论曰：
　　“‘生生’之本体性决定了人与万物必然以‘生生’为价值取向和终极追求，因此，‘穷理尽性以至于命’，所穷之理是生生之理，所尽生生之性，所至之命是生生之命。因此，在这个意义上，‘穷理尽性以至于命’不仅是《易》之核心命题也是儒学之核心命题，更是人类哲学的核心命题。”【30】
　　综上所述，王绪琴处心积虑剽窃鞠曦先生易学及哲学思想，掩盖鞠曦先生对《易》正本清源的思想理路及《易》学成果，篡改核心概念、肆意歪曲命题属性，旨在利用其师鞠曦易学思想来正本清源张载与程颐的易学本体论，通过剽窃鞠曦先生的易学成果，企图使自己成为儒家学统与道统继承者。《易·系辞》曰：“德薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”王绪琴虽然跟随鞠曦先生修习儒学，却不担当弘扬儒道的学术重任，反而利用鞠曦先生常年隐居深山故不被当代学界所熟知的学术背景，大肆剽窃鞠曦易学与哲学。为了窃取鞠曦先生的学术成果，王绪琴无视师门之戒、儒家之德，罔顾同门的一再劝诫，抛弃同门之谊，将剽窃且篡改的面目全非的鞠曦思想公开出版，使得一以贯之的鞠曦思想体系在王绪琴的行文中变得支离破碎，失去了鞠曦思想的本来面目。可见，做为儒家学者的王绪琴，经过传统儒家的拜师仪式，且身为体制内的大学教授，非但不能为人师表，反而欺师灭道、败坏学术伦理、罔顾基本学术规范，实为当代学术之耻！
　　但是，长白山书院对“王绪琴学案”【31】进行的正本清源却饱受争议，其中最为重要的原因是许多人并未认真研究鞠曦先生的哲学与易学思想，没有认真对待王绪琴《气本》一书所存在的学术不端问题，仅从表象上看到对王绪琴个人前途之影响，无视王绪琴的恶劣行径及毫无悔改之心，鲜有人理解“王绪琴学案”对鞠曦先生的身心伤害及其对长白山书院的恶劣影响。更为重要的是，鞠曦的学术思想乃理性与命，其以学术为天下之公器，学行一贯，践行儒学，其视弟子如子女而传儒道口诀，给予二次生命，并辅以自己的精湛医术保障弟子们的生命健康，所言所行，有目共睹。是故，对于“王绪琴学案”的大事大非，应当据理力辨。而“王绪琴学案”表明，除门内从事学术的弟子与准弟子之正本清源外，未见其他（她）学者为学案伸张正义、辨明是非，由此可见当代儒行之缺失，儒学复兴之艰难！