长白山书院“王绪琴学案”的发生既是鞠曦思想与长白山书院学术发展史中的重大事件，也是中国传统文化复兴历程中的重大事件。因鞠曦思想与长白山书院学术是对孔老儒道思想之正本清源，真正回到了中国文化“以易为宗”之道统源头，故而中国传统儒道文化复兴之学术理路非鞠曦思想与长白山书院学术进路不可。故“王绪琴学案”之影响就不只是关涉到长白山书院自身发展之长远大计，且是关涉到整个中国传统儒道文化复兴道路之走向与得失。故必须将“王绪琴学案”置于整个中国思想史发展进程与中国传统文化复兴的整体维度之中进行思考，而不能将对“王绪琴学案”的反思局限于一般性的学术剽窃之争或个人恩怨之中。在学案已经定性，是非已经辨明之当下，应当本着对中国传统文化之道统、学统负责与担当的精神对“王绪琴学案”进行更加深刻之反思，更进一步分析问题产生的根源与本质，从根源处入手，从本质处解决问题，才能避免“王绪琴学案”的再次发生。
　　故本文将在当代学术境遇的时代背景下、在古今思想与学术对比的视阈下，把“王绪琴学案”作为传统文化复兴进程中的标志性事件，反思当代学术研究应当担负的责任与伦理问题，庶几能在更深的层次上揭示出“王绪琴学案”背后的问题与本质，寻求从根本上解决问题之路径。

　　一、对生命之责任
　　现代学术几乎从来不问生命，似乎与生命完全无关。而学者从事学术也不是为了解决生命问题，学术本身就成为学者从事学术的最高目的，也就是所谓的“为学术而学术”。在现代文化境遇与学术体制中，对学术本身几乎有一种不问性质的盲目崇拜。“为学术而学术”成为学者价值追求中的最高境界，成为“最纯粹的学者”的标志。而做不到“为学术而学术”的学者自然就会等而下之，以学术为工具而求名、求利，求权、求势，而为达到如此之目的，就可能更加等而下之，在学术中参杂非学术的东西或违背学术的东西，甚至可能无所不用其极。如此之学术最后就是只有学术之虚名，而非真学术了。而无论是“为学术而学术”的真学术，还是“为名利而学术”的假学术，都远离生命，缺少对生命之责任。故对生命而言，在当代学术标准与范式之下，只能让人“取法乎中，仅得其下”，而不能做到孔子所言之“下学而上达”，直达“穷理尽性以至於命”之生命终极价值追求。因学术本身不是生命，其仍然是外在于生命的价值追求，只有学术研究本身承诺对生命安顿的价值追求之时，学术才与生命发生直接的联接。
　　因当代学术的最高追求不过是“为学术而学术”，学术自身成为最高的“神”，生命却被遗忘在学术之外。故当代学术无论如何发展都不可能解决生命问题，因为当代学术根本不思考生命问题，这就导致当代学者的学术研究无论如何高深与投入，也都解决不了自身的生命问题，更解决不了他人的生命问题。因为其研究的对象都远离了生命，而且是南辕北辙的研究，研究愈是精深，则离生命愈远，正如子夏所言：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥。”（《论语·子张》）而如此远离生命的学术除了能在有限的范围内换得生命外在欲求的一定满足之外，对于生命自身之安顿却已毫无价值。故而当代学者对于学术缺少出自于生命自身的热情，学术本身更不能滋养生命，相反却消耗了生命，压迫了生命，所以才会有大学教师、学生自杀及过劳死等不幸事件的发生。
　　中国传统学术则是为生命而学术，学术只有指向生命，并能安顿生命才有价值，否则没有意义。故孔子与老子都以生命的修养与修炼为第一要务，而以作文立说为余事。孔子“述而不作”（《论语·述而》），自言：“予欲无言”（《论语·阳货》），并教育学生：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。老子则讲“大道无言”，最终只留下《道德经》五千言。而纵观孔老之“述”与“作”，无不直言生命，以生命之安顿为中心，故孔老儒道之学术实乃生命之学术。此为古今学术之本质差异，传统学术为生命而学术，对生命负责，现代学术则为名利而学术，不对生命负责。
　　长白山书院之学术与鞠曦思想虽发生于当代，却在学术宗旨与价值品质上属于传统学术性质，因其学术与思想完全以生命为中心，以生命安顿为宗旨，学术与生命完全同一。此亦造成长白山书院学术与鞠曦思想在当下中国学术界显得如此不同，甚至另类，而此不同之实质则为古今学术之本质差异。故“王绪琴学案”中长白山书院群弟子对鞠曦思想之捍卫不只是对鞠曦个人学术权益之捍卫，更是对中国传统文化生命之道统与学统之捍卫，而对此生命之道统与学统之捍卫也就是对自我之生命负责，对他人之生命负责，对天下人之生命负责。
　　回首中国文化发展史，传统儒道文化之所以沦落至今日地步，就是因为近代以来的文化变革日益远离生命而步入西方文化后尘。今日中国正在努力复兴传统文化，而离开生命之道又何以谈复兴传统文化呢？离开生命之道而复兴起来的文化还能是真正的中国传统文化吗？此为思考“王绪琴学案”之问题关键，长白山书院要捍卫的不是作为个人学术创造的“鞠曦思想”，而是由鞠曦实现的对中国传统儒道文化的正本清源。鞠曦思想之所以应当捍卫，之所以必须捍卫，不只在于鞠曦个人的著作权益需要维护和捍卫，更是因为已经由鞠曦而得到正本清源的儒道文化不应当再出现“道术为天下裂”的局面，更不能让人篡改与破坏，这是对生命负责，也是对中国传统儒道文化负责，对中华文化中的历代圣贤负责。故任何只从著作权之争或个人恩怨角度来考量和评判此文化事件的议论都是未从生命立基，没有真正认知到长白山书院的学术本质与鞠曦思想之文化与思想史意义的错误认知。
　　而王绪琴之所以成为学案主角，亦是因为其没有真正把握和领悟到长白山书院学术与鞠曦思想之生命本质，没有本着对自我与世人生命负责的传统学术态度与担当精神进行鞠曦思想研究，从而也就领悟不到，更体会不到鞠曦思想对于自我生命安顿之重要意义，对于实现传统儒道文化复兴之决定意义。故而其虽得师传丹道修炼之法却不能实得于己身，从而对自我生命之机能与本质无从把握，对长白山书院学术与鞠曦思想自然缺少深入生命体验之理解，故只能陷入现代学术病症之中，凌空蹈虚，以空言理论为学术之技能，并为追求现代学术之创新而大量运用鞠曦思想之理论成果，却又不遵守现代学术规范，从而导致今日学案之发生。

　　二、对真理之责任
　　对真理的追求是任何学术研究的先天使命。学术研究必须对真理负责，追求真理、捍卫真理，此为常识。故有意义的学术研究必须具有真理性，纵然此真理性不是无可置疑的绝对，也是达于此绝对的阶梯。这是决定学术研究合法性的基本原则，亦是古今学术都内在承诺和遵守的基本原则，此原则才是无可置疑的绝对。
　　但问题的关键在于“什么是真理？”对真理内涵的不同理解会产生不同的学术价值取向与不同的学术理路和理论成果，在这里又呈现出古今学术的另一重要差异。现代学术是西方范式下的理性思考与对象性研究，故而其真理标准亦分而为二：一条是遵循理性的逻辑，思想与理论只要合乎理性的逻辑就具有自在的真理性，即使其与现实完全分离，对现实毫无改造作用，也被认为具有真理性。整个西方哲学史就是这种理性思维及其理论成果的发展史，完全在理性自身的逻辑推演中给出各种哲学思想理路与体系，而这种思考对于现实的生命与生活却没有真正的切入，从而起不到真正的安顿作用，故而西方人的生命只能依赖于上帝来安顿，哲学只成为学院系统中的理性思辨游戏。但这种与现实生命和生活无关的理性思辨却获得了由理性自身判定的真理合法性，所以黑格尔正是以此为标准才判定中国没有哲学，认为孔子的思想一点思辨也没有，因此不是哲学。
　　另一个真理标准则遵循一种近乎功利主义或实用主义的原则，那就是由理性的对象性思维所决定的追求主观与客观的符合，只要达成主客观的统一就具有了真理性。而主观与客观的统一同样不能确保生命安顿问题得到真正解决，其只能在生命的外缘解决一些现实性的需求问题，但在生命安顿的内在本质层面，其无法回答“生命从何处来，又向何处去”的问题，也回答不了“以怎样的生命样态与生活方式才能达于生命圆满”的问题。所以越是现实主义的人生越是感到生命内在的空虚，也就是米兰·昆得拉所言之“生命的不可承受之轻”。所以由西方文化所决定的现代学术范式下所追求的真理及其标准都与生命无直接关联，无法真正解决生命问题，所以西方文化可以在形而下的现实世界中发现和发展各种改开换地的客观物性真理，却无法在形而上的层面发现生命的真理，始终无法解决生命问题。
　　而中国传统学术则是生命的学问，其真理标准与西方文化及现代学术完全不同。更准确地说，中国传统学术并不追求西方文化与现代学术范式下的“真理”，中国传统学术追求的是“义理”，而不是“真理”。“义者，宜也。”宜于什么？宜于生命，适宜于生命之理就是中国文化所寻求之“义理”。而这种适宜于生命的学问乃是超越于西方文化那种或合于理性，或合于主客观统一标准的“真理”追求之上的更高的“智慧”。所以中国文化追求的不是知识，而是智慧，西方哲学只是“爱智慧”，智慧始终在其理性思维之外的追求之中，却从未真正得到，而中国哲学与文化本身就是智慧，所以其没有西方哲学的形式，只有生命如何去运作，如何去生活的工夫论指导。故中国哲学与西方哲学不是在同一个层级的比较平台上，中国哲学已经与生命合一，成为中国人现实的生命实践的指南，给予中国人的现实人生以如何去生活、如何去实践的现实指导及生命存在的意义与价值。而西方哲学则是徘徊在生命之外的游魂，无家可归，当寻遍理性思维的所有路径，却终不能安顿现实人生的身心性命之时，就不得不宣布了自身的终结。
　　而对于真理之“真”，中国传统文化亦有不同于西方文化的深刻理解。道家讲“修真”，此“真”即指生命本身，“修真”即为修炼生命本身之“真”，而生命之外的一切对于生命本身之“真”而言皆为“假”。故传统文化所言外物之“假”并不是否定外物之客观存在，亦不是否定外物之客观功用，只是就其不能代替生命之“真”而言其相对为“假”。故以传统儒道文化解读“真理”二字仍然是“生命之理”，而不是理性的逻辑展开之理，也不是标志主观与客观相统一之理。故在中国传统文化与学术范式下，对于真理的追求和捍卫实质就是对于生命之道的捍卫，就是对中华道统与学统的捍卫，从而与西学范式下对真理的追求具有价值取向与学思理路的本质不同。
　　“王绪琴学案”的发生逻辑内含着将古今学术真理标准相混同的时代问题，没有认识和理解到古今学术对真理的认知与责任担当具有不同的性质。王绪琴显然是按照西学范式研究鞠曦思想，只是将鞠曦思想看作符合理性逻辑的理论构建，从而自己亦可以自己的理性逻辑将鞠曦思想进行个人化解读与创新，从而认为鞠曦思想对于自己只是起到“启发”作用，而不是自己照搬了鞠曦思想。但王绪琴显然没有认识到鞠曦思想是中国传统学术范式下的生命真理，鞠曦思想虽然是以符合现代哲学思维的理性形式来表达，但其思想理路与概念体系都是中国传统学术范式下的生命真理，是本体论、价值论、认识论与工夫论相统一的理论表达。鞠曦思想中的诸多概念，例如“本体和中”、“主体中和”、“形神和中”、“形神相分”、“神形中和”等，都不是西方式的理性推演或主客统一的逻辑表达，而是生命流行的自在逻辑表达，因为这些概念都是鞠曦将自身的生命修行与修炼体悟用符合现代哲学理性的语言表达于一个理性的概念系统之中。故这些概念构成了一个系统完备且闭锁于生命界限之中的概念系统与生命哲学体系，从而这些概念不是西方哲学那种抽象的理论表达，而是可以直接应用于生命的修炼、修养与修行之中的工夫论指南。故任何人对鞠曦思想进行再解读都无法创新出一个完全属于自己的概念系统与思想体系，除非其不承诺对生命安顿之价值追求，从而可以不负安顿生命之责任而可以任意发挥或曲解。故王绪琴虽欲以现代学术范式下的真理标准，在其专著《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》（下文简称“王著”）的第十章力求在鞠曦易学的基础上，以理性的逻辑做出自己的理论突破，却最终无法超出鞠曦易学的理论体系与概念系统的规制，使名为对孔子易学研究的第十章内容的整体逻辑进路与诸多概念范畴都直接来自于鞠曦易学，导致“王绪琴学案”的发生。
　　而问题的另一面是，王绪琴在对鞠曦易学诸多概念的运用与思想理路的自我再造中，只是力图按照现代学术范式下符合理性逻辑的真理标准进行理论阐述，却遗失了鞠曦易学概念与思想理路作为传统学术所具有的生命真理内涵，不但不符合现代学术范式的理性逻辑的真理形式，更不具有真正符合中国传统学术与文化的生命逻辑的真理本质，故而完全失去了鞠曦易学作为传统学术的本质所具有的切入现实生命的生命指导功能。这样的研究就完全失去了长白山书院学术与鞠曦思想的现实意义，是对长白山书院学术与鞠曦思想的又一种“道术为天下裂”。鞠曦思想与长山书院学术作为传统学术的本质决定了其必须承担起维护自身学术之生命真理本性的责任，必然不会允许王绪琴这种偏离生命真理的错位研究，这导致“王绪琴学案”发生的又一深层动因。

　　三、对天下之责任
　　学术乃天下之公器，其面对的不只是作者本人，而是面对所有人，这就决定了学术先天负有面对天下之责任。具体的学术研究可以出自于个人，但其影响却可以达之于天下，而任何一位学术研究者，其做学问之目的也绝不会仅仅指向自己，而是指向天下所有人。 “文章千古事，得失寸心知”，实则“得失”不只是一己之“寸心知”，而是所有阅读者都因之而有一得失。故将心中之思言之于口，笔之于文，不只是自己一人之事，亦是天下人之事。《易》言：“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。”（《易经·系辞上》）文章虽为一己所出，却不只要对自己负责，且要对他人负责，对天下人负责，而没有天下情怀，不能对天下人负责之学问也注定存而不长，行而不远。
　　但现代学术日益精细划分的专业化研究使其只注重某一具体的研究领域，其关注点只聚焦于个体在某一研究领域的创新，却无视于对社会整体，对文化系统的责任担当。分析其根本原因在于，现代学术已经放弃生命安顿的价值论承诺，陷入价值多元化迷途，从而使整个社会沉沦于对外在物欲与名利的追求之中，整个社会文化精神发生集体性堕落，致使整个社会已经习惯并麻木于责任意识缺失的文化沦陷之中，从而可以宽容甚至纵容现代学术的责任缺失。观察现代社会文化现象，可以发现在现代大众化的学术传播媒体与思想宣传渠道中，那些所谓的专家学者与学术明星只注重如何产生社会效应性的个人观点的表达，却不在乎其思想与理论是否合于真理，更不在乎是否会产生不良社会影响。而整个社会的价值取向，社会风气的培育，道德风尚的建立，都在有形与无形之中受到这些明星人物的影响与引导，尤其对青少年之浸染。而在体制内学院的专业化学术研究则走向另一极端，因其传播范围有限，只局限于学院内的专业研究群体之中，从而只考虑在学术共同体内之影响，而不必考虑到社会影响问题，从而同样不需要负起社会之责任。
　　而中国传统学术则是生命的学问，生命的统一性使传统学术先天承诺着对所有人的生命负责，所以传统学术天然具有一种天下情怀，无论在何种境遇之中，学者对社会都自觉承担着无限的责任。所以《大学》之道讲“修身齐家治国平天下”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”也为传统士人君子所传唱。
　　鞠曦思想与长白山书院之学术发生于当代，却具有传统学术之本质，故其价值追求就是对学统与道统的担当，自觉要担负起对社会与天下人的责任。从而长白山书院的学术就需要一种对天下人生命负责的精神，不能为了创新而创新，文成于世就要承诺着对自我生命与世人生命之安顿起到积极之作用。而“王著”第十章虽然在事实上是按照鞠曦思想的易学进路并运用鞠曦易学与哲学的诸多概念范畴所成之文，但因其没有明示源于鞠曦思想的学术背景，又将之置于程颐与张载易学思想的比较研究之后，就使此章成为作者本人“受鞠曦先生启发”【①】而成之独立性研究，从而引发学案所指之“剽窃”问题。而更为重要的问题是，此章内容脱离了鞠曦思想的学术根源之后就成为没有系统，缺少完整思想体系与系统论证支持的理论拼盘。熟悉鞠曦思想者可以知晓此章内容来自何处，所论为何，但不知鞠曦思想者除了读到诸多新颖的概念与观点之外，却不知这些概念与观点之来龙去脉，有结论而无论证。
　　故纵观“王著”第十章之主题与核心内容，因其来自于鞠曦思想，从而在体制内学术领域中可谓发前人之所未发，具有极大的创新性，完全符合现代学术的创新追求，但脱离了鞠曦思想的学术背景，这些概念与理论就显得凭空给出，缺少理据，只有如此而然之论断，而没有为何如此而然之论证。这就使读者不能真正理解这些概念之本真内涵，不能真正把握这些理论的本真宗旨与思想理路，从而不可能真正发挥出鞠曦思想所具有的安顿世人身心性命的作用。这对于作为追求真理的学术研究而言，显然是对学术，对真理，对生命，对读者的不责任。
　　学术既然为天下之公器，就承诺着对天下人有益，追求创新的本质也就是因为创新能够带给天下人以益处。但“王著”第十章却因追求自己的原创而隐匿了诸多概念与思想的理论来源，就使这一章内容成为支离无根之作，从而不得不于后记中解释说：“限于篇幅，有些问题还未能进行充分的论证，且留待以后的研究中再进行深入的挖掘和展开。”【②】而这就隐匿了这些“问题”在鞠曦思想中都有完整论述的事实，也使读者不能经由此章内容的指引而走入鞠曦思想的系统理论之中，以共享鞠曦思想之生命助益。对于读者而言，此章书并没有发挥其应有之学术作用，没有能将读者引导入鞠曦思想博大世界之中，这对于读者而言实乃一大损失，也是一种学术不公。犹如一人入得宝山，只拿出一点珍宝让他人欣赏，却不指点他人宝山在何处。既然学术为天下之公器，那鞠曦思想就不应当为任何人所独享，既然第十章已经运用了鞠曦思想，那就意味着作者知晓鞠曦思想的学术价值，那就应当明示于众，与世人分享，让所有人可以共享鞠曦思想之学术助益，这是学者面对天下人所应当承担之社会责任。

　　四、对师承之责任
　　现代学术几乎不讲师承，每个人都在谋求自己的思想突破与学术创新，老师与学生之间只有指导与被指导的关系，而没有传统学术意义上的思想传承关系。现代学术鼓励学生做出自己的学术成果，而不是传承老师的思想与学术，导师的使命也是指导学生如何做出自己的学术成果，而不是让学生传承自己的思想与学术。为何现代学术不重视师承呢？只有与传统学术的师承体系进行对比，才可以管窥其中原由之一二。
　　首先，师承之前提在于师者要有自己可以被人传承，值得被人传承，有益于个体与社会生存与发展的思想与成果。而在现代学术范式下，批量化生产的学术创新与个体创造只能产生碎片化知识版块，现代学者在层层累积、不断延长的思想史基础上，已经难以创新出完全属于自己的系统化、体系化思想体系。偶有思想创见已属不易，更何谈可以被他人传承的思想体系呢？故而现代学术范式下的师者并不是传统学术意义上的“传道授业解惑”的师者，而是与学生一样的学习者，只是因为比学生占有更多的知识而暂时成为学生之老师。从而这样的老师只是知识的传递者，而不是传统学术中期望学生传承自己思想与学术的真正师者。
　　而鞠曦思想与长白山书院之学术则与现代思想与学术研究完全不同，其教与学完全是传统学术意义上的道统传承关系，师者传道，弟子学道，师与生都不是为了创新出自己的思想与学术。鞠曦思想的“两论一法”（“时空统一论”、“形而中论”与“承诺推定法”）以现代哲学的理性话语揭示出了中国传统儒道思想内含的完整系统的生命哲学体系，形成了鞠曦思想鲜明的理论特性与独立的思想体系。但鞠曦思想又不是现代学术意义上的个人创制，而是对孔老儒道之学的当代化表达，孔老儒道之学同样也不是二位圣人的私人创制，只是二位圣人对中国传统文化生命之道的个体化表达，故鞠曦与孔子、老子一样，都只是中华道统的传承人，而长白山书院弟子也当以传承鞠曦思想为职志，也就是以传承孔老儒道思想为职志，也就是以传承中华道统为职志。生命万古如一，生命之道自然恒常不改，传承此生命之道的中华道统自然亘古不变。正因为鞠曦思想是对此中华道统的传承，自然要求弟子严守师承，以使此道统不辍。故作为长白山书院弟子的学术使命就是要传承鞠曦思想，而不是谋求学生个人的思想创新，从而长白山书院的师生伦理就是传统学术意义上的师承关系，师者以传道为使命，而弟子则当以求道、学道、承续此道为使命。
　　其次，现代学术不重传承的另一重要原因就是现代学术本身只是一种理论构建，并不构成对现实生命与社会的真实影响，从而作为一种虚悬于世的理论构建，其并不具有真正的学术价值，从而并不需要一种师承的世代传递，也不可能有学生或弟子愿意传承这样的思想与学术成果。所以即使有所创见的现代学者也并不在乎学生或弟子是否能够切实传承其思想，因为其知道自己的思想并没有现实的传承价值。故而在“王绪琴学案”的发生过程中，许多局外人与体制内的学者按现代学术这种虚无化的师徒关系来理解王绪琴对鞠曦思想的传承责任，客观上产生两种误解：一种误解原于对鞠曦思想与长白山书院学术的无知，抛开王绪琴的长白山书院弟子身份，忽略王绪琴对鞠曦思想的传承责任，认为“王著”第十章都是王绪琴的个人独创，只是引用或运用了鞠曦思想的某些观点，因而不构成剽窃，正如作者自己所说：“关于本书，鞠先生给予了很多建设性的建议，本书的最后一章就是主要受其启发所得”【③】，而真正了解鞠曦思想与长白山书院学术体系者都会明白，“王著”第十章的学理进路与诸多概念只有鞠曦易学与哲学才能拥有，而王绪琴也不是“受鞠曦先生启发”方有所论，而是直接将鞠曦易学与哲学的部分思想与概念范畴直接用于自己的论述中。而这种论述并不是为了传承鞠曦思想，而是为了创立自己的思想，故而在“启发所得”之后说：“但是，限于篇幅，有些问题还未能进行充分的论证，且留待以后的研究中再进行深入的挖掘和展开。”【④】而鞠曦思想本身已经是完善的体系，只是因为“王著”的选择性运用才呈现为“未能充分的论证”。而鞠曦思想作为完整的生命哲学体系天然拒斥这种启发式发挥与“未能充分的论证”，因为这是对生命本身与传统文化道统的不负责任。这种误解不明白传统学术的生命本性，正如生命本身不可撕裂一样，中华道统不允许这种撕裂，孔老儒道思想不允许这种撕裂，鞠曦思想也不允许这种撕裂，故长白山书院才要对“王著”第十章内容进行正本清源性的学术批判。
　　另一种误解则发生在一个相反的逻辑上，其对鞠曦思想与长白山书院学术有所了解，并知道王绪琴作为长白山书院弟子的学术身份，从而承认“王著”第十章的思想理路与诸多概念范畴是鞠曦易学与哲学的内容，又以王绪琴是鞠曦弟子的身份认为此章内容是对鞠曦思想的传承，不但不是对鞠曦思想的剽窃，而且是对鞠曦思想的弘扬，是将鞠曦思想带入体制内学术界的功绩。这种认知看出“王著”第十章来源于鞠曦思想，却没有看出此章内容并不是对鞠曦思想的传承，而是意图对鞠曦思想做出自己的发挥与创新，只是由于鞠曦思想作为闭锁与统一的哲学体系，使王绪琴最终的理论表达仍然逃不出鞠曦易学与哲学的基本理路与话语系统。所以“王著”的直接表达中从未明示自己作为长白山书院与鞠曦弟子的学术身份，也没有明示第十章内容直接来源于鞠曦易学与哲学的理论体系，从而才导致学案的发生。


　　【①】王绪琴：《气本与理本——张载与程颐的易学本体论及其问题》，中国社会科学出版社，2017年版，第268页。
　　【②】王绪琴：《气本与理本——张载与程颐的易学本体论及其问题》，中国社会科学出版社，2017年版，第268-269页。
　　【③】王绪琴：《气本与理本——张载与程颐的易学本体论及其问题》，中国社会科学出版社，2017年版，第268页。
　　【④】王绪琴：《气本与理本——张载与程颐的易学本体论及其问题》，中国社会科学出版社，2017年版，第268-269页。