王绪琴剽窃鞠曦先生的哲学与易学思想，事实清楚，证据确凿，性质确定，影响恶劣，后果严重。故以“王绪琴学案”进行正本清源，意义重大。

　　然而，不少人对此却不甚理解——或故作不知，因而误解甚或阻止学案。有人认为：王绪琴只是未将其引用的鞠曦思想文献加以注明而已，发“声明”昭告学界“其思想源出于鞠曦先生”即可了事，故学案的本质是师父与弟子的著作权之争【【1】】；还有人认为：一篇文章即可指明王绪琴剽窃，何以梳理出数十万字的文献？且反思批判仍在继续？更有人认为，王绪琴的做法将鞠曦思想带入了体制内学界【【2】】，本质上促进了鞠曦思想的传播，美事一桩，何以批判之？亦有人认为，儒家素以“仁”待人，何不“宽宥”待之？……凡此等等，不一而足。为此，书院承受了空前的舆论压力，弟子、学员、学者中，作壁上观者有之，冷嘲热讽者有之，明枪暗箭者有之，颠倒黑白者亦有之。更有甚者，乃刻意回避“王绪琴学案”的本质与意义而妄论是非。问题的本质表明，上述观点皆因不了解鞠曦哲学与易学及其所具有的时代意义。

　　“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”是长白山书院即鞠曦先生的学术宗旨与思想理念，鞠曦先生始终坚持对异化的儒学文献正本清源，承续并开新孔子儒学。“鞠曦思想与长白山书院学术是对孔老儒道思想之正本清源，真正回到了中国文化‘以易为宗’之道统源头，故而中国传统儒道文化复兴之学术理路非鞠曦思想与长白山书院学术进路不可”【【3】】。而“王绪琴作为当代学者实具有双重学术身份，作为长白山书院弟子，本当以传统学术标准与范式研究鞠曦思想，以传承鞠曦思想与学术为己任，以实现对传统儒道思想的本源性回归而安身立命，教化世人，风化社会。但作为当代学者，王绪琴还有另一重学术身份，就是体制内具有学术职称的文化学者，而现代学术的特质就是通过追求思想与学术的创新与发展，来获得体制所赋予的学术地位与相关名利。王绪琴显然没有将传统学术与现代学术进行清晰的划分，从而没有严格遵循二种不同学术范式的不同要求，而且在力图将二种异质学术混同起来进行研究，从而产生‘王绪琴学案’的问题”【【4】】。故王绪琴敢冒天下之大不韪剽窃鞠曦思想的最根本的原因，乃为获得体制利益与学术名声，意图以剽窃鞠曦思想而跻身于思想史。由于王绪琴使用剽窃的论证方式，使其《气本》一书严重肢解和异化了鞠曦思想，从而使本已得到正本清源的孔子儒学又一次陷入“惭枝游屈”，势必误导读者。故以正本清源为宗旨，对王绪琴剽窃造成的问题进行反思批判，才是“王绪琴学案”的真正意义所在。而问题在于，即使仅仅以体制所规定学术规范论之，亦应正确认识王绪琴的剽窃问题，以儆效尤。

　　孙铁骑教授的批评可谓一针见血，他说：“回首中国文化发展史，传统儒道文化之所以沦落至今日地步，就是因为近代以来的文化变革日益远离生命而步入西方文化后尘。今日中国正在努力复兴传统文化，而离开生命之道又何以谈复兴传统文化呢？离开生命之道而复兴起来的文化还能是真正的中国传统文化吗？此为思考‘王绪琴学案’之问题关键，长白山书院要捍卫的不是作为个人学术创造的‘鞠曦思想’，而是由鞠曦实现的对中国传统儒道文化的正本清源。鞠曦思想之所以应当捍卫，之所以必须捍卫，不只在于鞠曦个人的著作权益需要维护和捍卫，更是因为已经由鞠曦而得到正本清源的儒道文化不应当再出现‘道术为天下裂’的局面，更不能让人篡改与破坏，这是对生命负责，也是对中国传统儒道文化负责，对中华文化中的历代圣贤负责。故任何只从著作权之争或个人恩怨角度来考量和评判此文化事件的议论都是未从生命立基，没有真正认知到长白山书院的学术本质与鞠曦思想之文化与思想史意义的错误认知”【【5】】。

　　为何“长白山书院的学术与鞠曦思想何以就代表着中国传统儒道文化”？在这个“多元文化”甚嚣尘上的时代，这样的推定显然“石破天惊”，甚或“荒谬”至极。对这一问题的反思表明，孔子之后，后世之士“以易疑丘”【【6】】，“失易则贼”【【7】】，故数千年以降，人们在贼儒的文化氛围中生存了太久，习惯了“以非为是”、“自欺欺人”【【8】】的思维与生活方式，从而在面对贞正的孔子儒学时，反而“习惯性”地拒斥。对此，本文以王绪琴剽窃鞠曦易学的“天人和中”概念范畴为中心进行反思，论证由鞠曦先生推定的孔子易学思想所承诺的“天人和中”及人类性意义，使读者更加明晰“王绪琴学案”的本质与意义。

　　一、王绪琴剽窃的“天人和中”

　　2002年9月，鞠曦先生在中国河南安阳举办的“第十三届周易与现代化国际学术讨论会”上发表了题为《周易天人和中哲学论要》的论文。该文中，鞠曦先生以《说卦传》“穷理尽性以至于命”为纲领，对历史上的“天人合一”概念进行了反思，提出了“《易经》所推定的天人关系是‘天人和中’，而不是‘天人合一’”的学术观点【【9】】。而这一观点被王绪琴以剽窃的方式写入《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》（下称《气本》）一书的第十章。学者公颜瑜对此进行了详要的文献比对，兹引述如下（本文对公颜瑜引述不详细的部分作了进一步的补充）：

　　1、

　　《论著》【【10】】：

　　《易经》用“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”的方式建构起了一个天地人的三才结构，这个结构成为古代学者解读天人关系的主要理论架构。

　　（王绪琴.气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题【M】.北京：中国社会科学出版社，2017.第230页。）

　　鞠曦先生直接文献佐证：

　　《周易》是以三才之道推定天地人三者的关系，因此，其中必然包括天人关系。

　　（鞠曦.《周易》“天人和中”哲学论要【J】.安阳大学学报，2003（3）.第7页。）

　　2、

　　《论著》：

　　张载“以《易》为宗，以《中庸》为体”理论特点……

　　（王绪琴.气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题【M】.北京：中国社会科学出版社，2017.第231页。）

　　鞠曦先生直接文献佐证：

　　张载“天人合一”的理论架构，从思想来源而论，是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史·张载传》）形成的思想体系。

　　（鞠曦.《周易》“天人和中”哲学论要【J】.安阳大学学报，2003（3）.第6页。）

　　3、《论著》：

　　张载强调性与天道与天道为一，天与人为一，而性与天道合一、天人合一的途径在于诚。可见，张载所说的“合”，偏重于人的伦理之德，“性与天道合一存乎诚”不过是主体的一种价值判定而已，所以，张载所论之“德”，只是价值论意义上的“德”，而不是本体论意义上的“德”。

　　（王绪琴.气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题【M】.北京：中国社会科学出版社，2017.第231页。）

　　鞠曦先生直接文献佐证：

　　就人的主体性而言，张载的“合”，主要是人的“德”，而且偏重于伦理之德，德虽有“至当”、“得”之论，但是，“性与天道合一存乎诚”仍然没有脱离道德主体，所以，张载所论之“德”，是伦理意义上的道德，而不是本体意义上的道德。

　　（鞠曦.《周易》“天人和中”哲学论要【J】.安阳大学学报，2003（3）.第6-7页。）

　　4、

　　《论著》：

　　……《易经》中与“天人合一”最为类似的表达是“天人合德”论：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”……因此，我们认为，张载的“天人合一”论如果与《易经》之“天人合德”论有同一性的话，应该是在价值论意义上而言，还无法在本体论意义上达到一致。

　　（王绪琴.气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题【M】.北京：中国社会科学出版社，2017.第232页。）

　　鞠曦先生直接文献佐证：

　　就张载“以《易》为宗”而论，“天人合一”的思想主要来自于《乾》《坤》两卦。“以《易》为宗”成为张载建构思想体系的逻辑起点：

　　太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于《易》者《乾》乎！效法于简者《坤》乎！散珠而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见之，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也已。（《正蒙·太和》）

　　张载从所谓“起知于《易》者《乾》乎！效法于简者《坤》乎！”进而对“天地合德”、“日月合明”、“四时合序”、“鬼神合吉凶”与“我”的主体性关系进行了推定。其中，“太和”之道是张载思想体系的逻辑起点。在张载看来，“太和”之道，即《易》道，所以他说“学《易》者见之，谓之见易”。我们知道，“太和”之论出于《乾》卦，因此，《乾》卦的下述论述是张载“太和”之道之所出、《正蒙》《太和篇》之所名，是张载“以《易》为宗”的主要根据：

　　大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

　　由此出发，《乾》卦的下述论述常被引证为“天人合德”的“天人合一”之论，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”不论对于张载而言，还是对于后世的推定，《易》中的这些论述被引申建构为“天人合一”的理论形式，难道是正确的吗？这要求我们推定《周易》的思想体系是否具有“天人合一”的理论建构，这不能不使我们回到《周易》的“一以贯之”的理论体系。

　　（鞠曦.《周易》“天人和中”哲学论要【J】.安阳大学学报，2003（3）.第6-7页。）

　　5、

　　《论著》：

　　“天人合德”的至高境界在《易经》的三百八十六爻中页只有《乾》卦之九五爻达到了，……

　　……因此，在其他三八是五爻的天人关系中应该是以“天人和中”为其追求的目标的，而《乾》卦九五爻之“天人合德”是“天人合中”的极致状态。（此处内容实在较多，因此摘录了前段开头与末段的结尾部分的内容。）

　　（王绪琴.气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题【M】.北京：中国社会科学出版社，2017.第232-235页。）

　　鞠曦先生直接文献佐证：

　　论文中第二大点《周易》推定的天人关系

　　（鞠曦.《周易》“天人和中”哲学论要【J】.安阳大学学报，2003（3）.第7-8页。）

　　注：由于篇幅大，公颜瑜于此处未作详细引述。兹将《周易“天人和中”哲学论要》一文中的引述如下（受篇幅限制，卦的内容不作引述）：

　　《周易》所推定的“天”，主要是以《乾》卦作为代表。然而，由于以八经卦相重而推定了六十四卦，因此，由经卦“乾”相重即乾上乾下有《乾》卦以外，由“乾”置于上而与其它经卦相重，还有七个重卦与“天”具有逻辑关系，这七个重卦是：《否》、《遁》、《履》、《讼》、《同人》、《无妄》、《垢》；由“乾”置于下而与其它经卦相重，也有七个重卦与“天”具有逻辑关系：《大蓄》、《需》、《大壮》、《泰》、《》、《大有》、《小畜》。因此，推定天人关系，应当以这十五个重卦作为依据。而最主要的是《乾》卦，其“乾”上“乾”下的纯粹的“天道”性质，是《周易》对天的本质性推定。

　　我（此处指鞠曦先生）在《易道元贞》中，对乾卦的推定是“无为”而“和中”【4】， 而与“天”具有逻辑关系的其他十四卦表明的思想是什么呢？现把与“天”具有逻辑关系的所有重卦列之于下，“乾”位置上：

　　《否·彖》、《遁·彖》、《履·彖》、《讼·彖》、《同人·彖》、《无妄·彖》、《姤彖》；

　　“乾”位置下：

　　《大畜·彖》、《需·彖》、《大壮·彖》、《泰·彖》、《夬彖》、《大有·彖》、《小畜·彖》。

　　根据“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣”，（《系辞传下》）可知由彖辞理解易理的重要意义。其中“则非其中爻不备”一句，在《帛书周易》为“则下中教不备”。笔者认为，“中教”之义优于“中爻”。“中教”者，《易》以“中”道论教化者也。因此，理解“卦”的“中教”之论，“存亡吉凶”可以知也。所以，根据“知者观其彖辞，则思过半矣”，我们把“乾”卦及与“乾”相重而出“中教”之论，列之于下。

　　（略）

　　……

　　可见，乾上坤下所像天上地下正其位的《否》卦彖辞却说“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”；同样，坤上乾下所像地上天下反其位的《泰》卦彖辞却说“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，显然，其中表明了对天道“无为”、地道“有为”的推定，“坤道其顺乎，承天而时行。”（《坤·文言》）。具有重要意义的是《大蓄》的彖辞。《大蓄》的卦象是艮上乾下，彖辞曰：“能止健，大正也”。“乾健也”（《说卦传》），这就是说，能止于“天”者，大正。所以，《乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”《文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”。尤其是“用九，见群龙无首，吉”一句，与“合”其“德”、“明”、“序”的中和统一，“天行健”而“能止健，大正也”，所以，“乾道变化，各正性命”，坤上乾下为《泰》，乾上坤下为《否》，“保合大和”而“和”于“中”，此所以知天道也。“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”（《文言》），天道健而时行，人道和而中行，此《周易》“天人和中”之所以出也。

　　（可见，王绪琴是将鞠曦先生文中论述的“中爻”以及“‘合’其‘德’之论”断章取义为“‘天人合德’是‘天人和中’的极致状态”，刻意改换了“天人和中”承诺的本质）

　　6、

　　问题域：关于《乾》、《坤》蕴涵的易理之解读

　　《论著》：

　　内容见：第233-235页

　　注：公颜瑜于此处未作详细引述。兹将因王绪琴剽窃而异化的主要内容引述如下：

　　1、乾象天，其运行刚健中正，纯粹至极。而君子当效法乾之刚健中正成其行，此处“成德为行”之“德”即乾之刚健中正也。无疑，《乾》之九五爻已经完全达到了刚健中正的境界。（具体反思见后文）

　　2、初九爻因其居下而“潜龙勿用”，“遁世无闷”，故无所谓刚健中正。九二爻“见龙在田”，因其居下卦之中爻，刚健且中正，故有“龙，德而正中者也”。九三、九四爻则均是“刚而不中，上不在天，下不在田”，即此时境地非常尴尬，与天地均不合德，九三爻因时时警惕反省，故虽危无咎，九四爻的处境相对还要糟糕，其不但上不在天下不在田，还“中不在人”，好在因其“或跃在渊”，并无进而无止之偏执，故而“无咎”。而上九爻“亢龙有悔”，因其“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”，刚健而过于中正，则必有悔也。综观《乾》卦之六爻，唯九二和九五爻得其中正，其他各爻则失于中正（初爻例外，因其潜，无为无用故无有中正之说）

　　3、《坤》卦：六二爻，因其“直、方、大”，故“不习，无不利”。“直、方、大”，中正之谓也（坤卦为柔，故无刚健之说，只有“中正”之说）。《坤卦·象辞》曰：六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。”地道因直方大而合于中正，故可光大也。而六五爻曰：“黄裳，元吉。”其《象》曰:“黄裳元吉，文在中也。”六五之“元吉”也因其位在中正也。故有“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也”之中正与完美的境界。

　　（王绪琴.气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题【M】.北京：中国社会科学出版社，2017.第233-235页。）

　　鞠曦先生直接文献佐证：

　　由上已知，“六位成效”于“动、齐、见、说、劳、盛（终始）”与“震、巽、离、兑、坎、艮”之中和，此现六十四卦之三百八十四爻之当位与不当位之理也。“六爻成效”之刚柔位序为一震为刚，二巽为柔，三离为柔，四兑为柔，五坎为刚，六艮为刚，故以六爻成效之刚柔为序为一爻刚、二爻柔、三爻柔、四爻柔、五爻刚、六爻刚，故形成的卦象为初九、六二、六三、六四、九五、上九，显然卦象为上巽下震，风雷益是也。所以，《益》道乃说卦传及《易》之根本价值取向。

　　下以爻位之和中论之。

　　九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”

　　《乾》九二为刚，位乃巽柔之齐，刚胜柔，《系辞传》曰：“其柔危，其刚胜邪？”故九二柔危，何以又谓“龙德而正中者也”？因九二虽刚胜柔然“见龙在田”而为地柔即“坤顺也”所和，故谓正中者也，故文当而无咎者也。“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”其“下不在田”与九二之“见龙在田”，乃示“在田”之坤柔所和中者也。故九二之在田和中而无咎。而九四之所以“无咎”，亦可知也：

　　九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。

　　九四曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。”

　　其“或跃在渊”而“进退无恒，非离群也”，即“中不在人”也，其离群索居可无咎也。谓“中在人”者，即龙德正中九二之见龙在田与九五见龙在天之“利见大人”，故九二与九五为中而在人也。九五爻刚，位为劳刚，故谓之中。因在天为劳之柔润（雨以润之），润而必为坤顺，大人之德必和坤顺之厚德载物，故刚中为坤德所顺，故乾九二与九五是谓“中以在人”，乾坤之德和之也。

　　再以《坤》六五之“在中”论之：

　　六五：黄裳，元吉。

　　《象》曰：“黄裳元吉”，文在中也。

　　《文言》曰：君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。

　　《坤》六五爻柔，位刚劳，刚胜柔危，何以谓“文在中也”？《坤》体为柔，刚劳润下，为坤德所顺而贞正，故曰“正位居体，美在其中”。其和中于人，即君子顺坤德而黄中通理，故能“畅于四支，发于事业，美之至也”。

　　鞠曦.易经诠释学（卷二）——“六爻成效”之“爻位和中”，载《第二十一届周易与现代化国际学术讨论会论文集》，引自长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/17.html

　　……上述表明，《说卦传》推定的“说卦成象”，由“先天”而“中天”，由“中天”而后天，主体所用者，“中和之象”也。“中和之象”的主体形式，“中和八卦”也，从而实现了“卦”的“中和统一”，“说卦和中”可以知也。天、人、地三才之道，天道上，地道下，人道中，“天人和中”而“人道中行”【11】，是谓“经传统一，中和贯通”，“穷理尽性，以至于命”。

　　鞠曦.《易经》理论体系与《说卦传》——“中和贯通”和“说卦和中”【J】. 安阳大学学报，2004（2）.第1-5页。

　　7、

　　问题域：“天人和中”

　　《论著》：

　　……人何以能够合乎天地之道行事呢？以其“中行”也。天道健而时行，人道和而中行，如此才能“刚中而应”、“中正而应”、“应乎天而时行”等。而其他爻因其所处爻位不中不正，故多为不吉。因此，在其他三八八十五爻的天人关系中应该是以“天人合中”为其追求目标的，而《乾》卦九五爻之“天人合德”是“天人合中”的极致状态。因此，“天人和中”才是《易经》中天人关系的概念。（王绪琴.气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题【M】.北京：中国社会科学出版社，2017.第235页。）

　　鞠曦先生直接文献佐证：

　　……可见，乾上坤下所像天上地下正其位的《否》卦彖辞却说“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”；同样，坤上乾下所像地上天下反其位的《泰》卦彖辞却说“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，显然，其中表明了对天道“无为”、地道“有为”的推定，“坤道其顺乎，承天而时行。”（《坤·文言》）。具有重要意义的是《大蓄》的彖辞。《大蓄》的卦象是艮上乾下，彖辞曰：“能止健，大正也”。“乾健也”（《说卦传》），这就是说，能止于“天”者，大正。所以，《乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”《文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”【5】。尤其是“用九，见群龙无首，吉”一句，与“合”其“德”、“明”、“序”的中和统一，“天行健”而“能止健，大正也”，所以，“乾道变化，各正性命”，坤上乾下为《泰》，乾上坤下为《否》，“保合大和”而“和”于“中”，此所以知天道也。“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”（《文言》），天道健而时行，人道和而中行，此《周易》“天人和中”之所以出也。

　　鞠曦.《周易》“天人和中”哲学论要【J】.安阳大学学报，2003（3）.第6-9页。

　　鞠曦先生间接文献佐证：

　　鞠曦.六爻成效正《乾》、《坤》，引自长白山书院网站http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/32.html

　　8、

　　《论著》：

　　二爻和五爻皆以“中正”“中行”为美（尤其与乾相重之卦更是如此）。那么，为何二爻和五爻合乎“中正”之道呢？因其是“人爻”！“由兼三才而两之”可知，八经卦为兼三才而成卦，即上爻为天，下爻为地，中爻为人，然后，两个八经卦再相叠而成六十四卦。因此，二五爻均为上下卦之中爻，均为人爻也。

　　（王绪琴.气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题【M】.北京：中国社会科学出版社，2017.第235页。）

　　鞠曦先生直接文献佐证：

　　……然而，对应性原理中却隐含着更为深刻的哲学原理。“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六，六者非它也，三材之道也”。【11】六爻各代表天、地、人三才之道，而居于人之二爻者，为中爻。显然，具体成为卦象已有了人的因素在内，使人于中把握事物的变化，注意：这时人只有使自己处于持中的地位，方可正确把握天地的关系以及与人的关系。

　　鞠曦.人类的形而上学与《周易》哲学，载段长山主编：《羑里易学》（第一卷，第六辑），郑州：中州古籍出版。引自长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/31.html

　　上述表明，公颜瑜比较详实地将王绪琴于《气本》一书中剽窃“天人和中”相关论述与鞠曦先生的易学文献进行了对比，一目了然，铁证如山，事实俱在，难能否认。此外，李雪在《气本与理本——张载与程颐的易学本体论的建构及其问题读后感 ——与王绪琴先生商榷》【【12】】一文中也进行了深刻的反思与严厉的质问：

　　关于“天人合一”问题，文中言：“显然，性与天道问题内含的就是天人关系问题”。敢问：“显然”一词前必应是论据，其后必应加结论，然此语境无前文怎样得出如此结论？又如何推定其过程？书中尚未明确解答。如此过渡，可见突兀，……尚未知其“碎片式”之理，书中当示其理，明其道，多多系统解释才是，以免后人“误会”。其后，“可以明确看出，……可见，张载的‘合’，主要是人的‘德’，而且偏重于伦理之德，……所以，张载所论之“德”，只是价值论意义上的道德，而不是本体论意义上的道德”。试问：您于前文“可以明确看出”所指何在？晚辈愚钝尚未可明确看出。但吾知因您上述关于“类似表达”之阐述仅有一句“穷神知化，……乃德盛而自致尔”关于其“德”。仅出现一次就谈“可以明确看出”，可见前后描述歧义严重！而鞠曦先生亦言“可以明确看出”，阐述共十一句，其中六句谈其“德”也，如此写来“可以明确看出”之言便不足为奇。既然如此，试问您是怎样行文的呢？怎会使原文前后歧义又恰与鞠曦先生原文相同呢？是否是原文“借用”呢？

　　李雪的反思和质问表明这样一个问题：王绪琴从师并研习鞠曦思想多年，历任书院研修班主讲，鞠曦思想早已浸润骨髓，融入生命，成为其治学之主体思想，然其使用“鞠曦思想”却不标注，虽然以剽窃形成了自己的“学术成果”，因“刻意隐瞒鞠曦思想的在场性”故闪烁其词，从而“前后描述歧义严重”。为使这一问题呈现的更加清晰，余在上述两位学者梳理论证的基础上，对王绪琴的剽窃问题进行逐一剖析。

　　二、王绪琴剽窃“天人和中”的理路与问题

　　王绪琴在《气本》第十章第一节之开篇，即“论述”“‘天人合一’问题”：

　　“‘天人合一’思想是宋儒的首创，由张载直接提出，并且得到宋儒们的广泛响应，并争相加以诠释，使得这一概念似乎是儒家本出的概念”……张载明确提出“天人合一”观念的文句是：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣。得天而末始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。张载认为不论是从‘因明致诚’还是‘因诚致明’都可以成圣，因为天人是合一的，《易》为‘弥纶天地之道’，故‘得天而未始遗人’，这即《易》不遗、不流不过的道理。从中我们可以看出，张载是把《中庸》和《易经》的理论糅合在一起，提出了‘天人合一’的观念”，这也正是他‘以《易》为宗，以《中庸》为体’理论的生动体现”【【13】】。

　　将上述内容进行文献查阅和比对，我们发现，王绪琴的上述观点早由鞠曦先生提出，即上述提交给第十三届周易与现代化国际学术讨论会（2002年9月，河南安阳）的《周易天人和中哲学论要》【【14】】一文：

　　“明确提出‘天人合一’的概念范畴，是宋朝的张载。‘天人合一’是张载哲学思想的主要概念之一，也是宋明理学中的重要概念。他说：‘儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣。得天而末始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也’。（《正蒙·乾称下）。从这段话中可以看出，所谓‘因明致诚’和‘因诚致明’而‘天人合一’，是因于《易》‘得天而末始遗人’，张载‘天人合一’的理论架构，从思想来源而论，是‘以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法’（《宋史·张载传》）形成的思想体系”【【15】】。

　　上述表明，为了剽窃且不为人知，王绪琴“一以贯之”地使用了“同义转换”【【16】】的剽窃手法。1、将鞠曦先生的“明确提出‘天人合一’的概念范畴，是宋朝的张载”，王绪琴同义转换为““‘天人合一’思想是宋儒的首创，由张载直接提出”；2、将鞠曦先生的“从这段话中可以看出，所谓‘因明致诚’和‘因诚致明’而‘天人合一’，是因于《易》‘得天而末始遗人’”，王绪琴同义转换为“张载认为不论是从‘因明致诚’还是‘因诚致明’都可以成圣，因为天人是合一的，《易》为‘弥纶天地之道’，故‘得天而未始遗人’，这即《易》不遗、不流不过的道理”；3、将鞠曦先生的“张载‘天人合一’的理论架构，从思想来源而论，是‘以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法’（《宋史·张载传》）形成的思想体系””，王绪琴同义转换和删减为“从中我们可以看出，张载是把《中庸》和《易经》的理论糅合在一起，提出了‘天人合一’的观念”，这也正是他‘以《易》为宗，以《中庸》为体’理论的生动体现”。

　　在此，余要特别指出：“‘以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法’”一句本出自《宋史·张载传》，三句表述紧密相连，而王绪琴为了“凸显”自己“迴异”于鞠曦先生的论述理路，他不惜篡改文献，刻意删掉了“以孔孟为法”，真可谓“掩耳盗铃”是也。

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