余在《lt ；气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题gt ；批判（一）之王绪琴“剽窃大法”探微》【1】（下简称《批判一》）一文中曾表明：王绪琴的博士论文《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较研究》（下称《比较》）与其出版的《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，（下称《气本》）一书，二者的理论观点发生了180度的转向——由对张载和程颐“气本”和“理本”的肯定转向了否定。限于篇幅，余当时并未详细分析其否定的缘由及存在的问题。因此，本文将分析《气本》一书的第十章所剽窃的鞠曦易学的“生生”本体论思想，证明其何以否定了张载的“气本”和程颐的“理本”。本文表明，王绪琴的《气本》一书的第一章和第十章的思想和逻辑，根本就是剽窃了鞠曦易学思想。若无鞠曦易学思想作为理论基石，王绪琴无论如何也不会以“生生”本体论完成对“气本”和“理本”的否定。为了掩盖剽窃，其运用了“同义转换”、“颠倒顺序”、“原文照抄”等“招数”组成的“剽窃大法”，遮蔽鞠曦易学而“抽鞠成王”，实现王绪琴开新易学的理论目的。故应当认为，在思想理路的意义上，王绪琴全书构成了剽窃——完全剽窃了鞠曦易学思想。

　　由于孙铁骑对鞠曦易学及其“生生本体论”早就进行了研究，并于2014年出版了专著《内道外儒——鞠曦思想述要》【2】一书，因此，与王绪琴《气本》一书所论证的“生生”本体论进行比较，可以使读者明晰与孙铁骑同门的王绪琴，为了遮蔽鞠曦易学，其所论证的“生生本体论”是怎样的方式，由此更加清楚王绪琴之剽窃所采用的卑鄙手段。
　　一、王氏博士论文


　　王绪琴的博士论文《比较》【3】的第一章第一节为《孔子晚而喜易与不得其传》。该节中，王绪琴对孔子的“性与天道”之学进行了一番历史“考证”后引用方光华先生的话表达了他的看法【4】：“晚年孔子对《易经》的整理和研究彻底改变了孔子学说的理论结构”【5】并“推理”说，“可能由于孔子研易过晚，加之弟子们鲜有对孔子在《易传》中“性与天道”的建构真正领会者，最终也没有改变先秦儒家重仁义道德而缺少道德形上学建构的理论判定”【6】，从而造成了“《易经》也因之没有摆脱卜筮之书的面貌，没有从形上理论的高度成为儒家经典中‘群经之首’”【7】。字里行间尽显其对孔子“性与天道”之学未能得到传承之历史事实的遗憾。而当论及“恰恰由于《易经》并没有成为儒家所专有的神圣经典，依旧是社会所熟知崇奉的卜筮之书，在秦王焚书时完好地留下来”时，王绪琴在文中表示：“这又不能不说是一件幸事”【8】。此逻辑理路，自然会让读者以为其博士论文即《研究》的最终学术任务是要向天下昭示孔子的“性与天道”之学。

　　然而，我们在《研究》中不但没有读到孔子“性与天道”的具体内容，反而是对张载“气本论”论和程颐“理本论”的肯定，这就表明《研究》自第一章第一节始，就发生了严重的断裂。而“身受”如此“硬伤”的博士论文，在2012年竟然通过了南开大学研究生院的论文审核，实在令余匪夷所思。余不禁要问：南开大学就是这样的治学水准吗？难以想象，王绪琴在后记中所说的其博士生导师韩强先生“为了某个问题与其一起讨论到深夜”，“严正先生连续几天在南开大学范荪楼逐句修改和完善”的论文就是这样的逻辑架构！？

　　而就在王绪琴毕业后的第五个年头，其对博士论文修改、删节和添加第十章的处理后，以《气本》为名将其出版。我们看到，《气本》一书否定了他在一干导师辛苦指导下的学术成果。不得不说，《气本》一书在整体的逻辑架构上实现了自洽。而其逻辑自洽的实现是通过第十章中的“生生”本体论对博士论文中的“气本论”和“理本论”的否定来实现的。在此，余必须指出，“生生”本体论并非源出于王绪琴。当然，是否源出于王绪琴本人并不是最关键的问题，而是王绪琴明知使用了其师父鞠曦先生的易学思想，却在文中有意遮蔽这一事实，并在回信中给予了坚决的否认。基于此，才有余下文之考问。
　　二、王氏“生生”本体论
　　资料表明，王绪琴最早论证“生生”本体论的文献是其2009年提交给长白山书院的作业——《鞠曦先生论儒学与现代性问题 ――长白山书院己丑会讲学记》（下文简称《学记》）【9】，从该文可知，王绪琴可谓深得鞠曦思想要旨。其严格按照鞠曦思想理路对“生生”本体论展开了论证，条分缕析，简明扼要，令余叹服。读过《易道元贞》一书的读者，一定读到过这样的一段话：

　　“余研习《周易》，因于对哲学的研究。余在推定时空是西方哲学的基本问题之后，进而以“承诺推定法”为哲学方法论推定中国哲学。因《易》为群经之首，自然成为推定的重要内容之一”【10】。

　　可见，鞠曦先生是以贯通中西哲学的《时空统一论》（未刊）为哲学基础，在对《易经》的承诺进行推定后，才将《易经》的本体论外化为“生生”。而在《学记》一文中，尽管王绪琴的论证过程是“粗线条”式的，但在逻辑上仍不失严谨：

　　“人类是以自己的感知能力去感知外在时空时，已经被外时空限定了。从这个角度上看来，似乎确实难以有哪一种文明形态可以解决这个问题。……但鞠曦先生认为，当中国文明发展到六经体系阶段时，则突破了这一瓶颈，尤其是《易经》中的一些思想有助于解决这个问题。根据《易经》理论的推定，可以发现，中国哲学的存在论承诺和逻辑推定没有走西方的‘存在’为‘有’的形式化的理路，而是把存在逻辑地推定为‘中’的方式，即形而中者谓之卦、形而中者谓之人。儒学利用‘和中’的方式统一时空问题，进而成功地突破了主体性问题，超越自以为是，达到和中为是。·····鞠曦先生认为《易》对时空的理解与把握与西方不同，西方把时空看作是一种外在的形式，因此无法实现主在、客在与本在的统一性。而《易》则认为时空是一种生存的方式，是内时空与生命和中的方式。西方把时空中的存在形式划分为主观和客观，非此即彼，对立二分。但鞠曦先生认为《易》的时空观是外时空与内时空之中和。本在是天地万物本然而然的时空，主在是指人的主体性时空，客在是主体对本在进行认识后构建出的存在。这三个“在”都是存在论上的一种时空表现，在西方是各自独立的，无法统一。然《易》以生生为本，对三者进行中和统一，以形而上与形而下进行区分，以形而中统一，故形而中者谓之人。人的主宰则是神——思想，‘神’产生于‘内时空’，人通过神的时空外化即神形相分去把握万物，通过神的内化即神形中和来把握内时空，从而实现主体对主在的超越。可见，西方哲学的主观、客观的区别与联系受限于对内时空的茫然无知，所以，时空成为其哲学的基本问题。《易》的时空中和统一之所以能克服西方时空观的局限和突破主体性限定，就在于其对内时空以神形中和所产生的对主体存在（生命）的超越性。所以，《易》以‘生生’作为时空本在与主在之中和统一，和谐地把握了时空中和性，在时空本体性上给出了能与主体中和之本体论、主体论与价值论承诺与推定之统一，以《易》为理论形式实现了‘穷理尽性以至于命’”【11】。

　　王绪琴还进一步论述了“生生”本体和“本体和中”：“鞠曦先生认为儒学在本体论上就已经突破了西方本体论的怪圈。西方本体把某种存在作为本体，然而，西方哲学史表明，无论把任何存在作为本体，存在都不是自在和自明的，所以，‘主客二分’是逻辑上的必然。而中国的本体则是与生命直接关联的，并且可以为生命所把握的。《周易》的本体是存在的‘生生’性，即自然的大化流行，大化流行而生生不息，使所有的存在都是“生生”的形式。本体是为‘生生’，而人之存在也正是“生生”的形式，因此，人可以通过自身的“生生”去体会和把握本体的‘生生’。或者可以说，本体本来就内具于人自身之中，人作为认识的主体，很容易在把握‘生生’中把握自身。‘生生’表明了生命存在的主体意义，通过“生生”使存在成为‘生生之象’，使之具有了本体论和主体论承诺。‘生生之象’有先天、中天和后天之分，本体的存在是先天性质，本体只有与主体统一于生生运化中，主体才能把握本体。由‘先天之象’生生为‘中天之象’，使主体把握生生运化之本体，是本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一。以‘中天之象’与本体统一，即为‘本体中和’，《易》以《说卦传》推定了这一点，此即《说卦传》思想逻辑之核心：‘天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之’”【12】。

　　而到了2010年（王绪琴其时在南开大学就读博士学位），王绪琴发表于《自然辩证法通讯》杂志题为《lt ；周易gt ；的价值精神对现代生态伦理的建构意义》一文，其对“生生”本体论所使用的论述方式，则抛弃了严谨的哲学论证，转而使用了粗陋的“翻译训诂法”对《易经》的“生生”本体论进行“断言”。王绪琴说道：

　　“在《周易》中，价值标准或价值精神并不是凭空产生或人为随便设定的，它是由最高本体给与的。首先，《周易》认为，最高本体是‘生生’。《周易·系辞》曰：富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。（《系辞上》）韩康伯注曰：广大悉备，故曰‘富有’；体化合变，故曰‘日新’；阴阳转易，以成化生。孔颖达疏曰：‘广大悉备，万事富有，所以谓之‘大业’；圣人以能变通体化，合变其德，日日增新，是德之极盛，故谓之‘盛德’也；生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”即万物无所不有，尽展示于我们眼前，此为丰富多彩的现象世界；圣人面对丰富繁杂的现象世界，尽量体会其中变化的道理，故日有所得，这种所得的不断积累，可谓“盛德”；进一步，圣人如果能把这些不断积累来的道理提升到最高层次就会发现，万物之所以“富有”者，则在于有一个最高的本体在不断地化生流变之中创生万物。《易》当如何称谓此本体呢？因其化生万种生命而不已，便以‘生生’命名之”。

　　王绪琴对“翻译训诂法”“情有独钟”，下文对《乾》《坤》两卦的处理使用了同样的方式，在引用了《乾》《坤》两卦和《系辞传》中与天地乾坤相关的内容后，他说：

　　“生生是天地自然的存在方式或运行方式，天地之所以为天地，就在于其生生，天地以相互配合的方式来生养万物，一切事物都必须依赖于天地的化生，也正是由于天地本身的生命运动才化成自然万物的生命，并使得万物成其所是并各得其生，即所谓‘乾道变化，各正性命’。此处须注意的是，万物为天地所化生，故天地为万物的本体，但天地并非宇宙的终极本体，天地所以能生化出万物者，在于天地具有生生之能，此生生之能较之天地又有逻辑上的先在性，故生生才是宇宙终极本体或最高本体”【13】。

　　把上论与2009年的《学记》进行比较，可以看出，其严谨程度之差别，简直天上地下。而上述内容，还被王绪琴先生原文搬运至《气本》一书中【14】。所不同的是，王绪琴在韩康伯注解《系辞传》“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”的后面添加了一段对“业”字的训诂：“‘业’，《说文》训为：大版也。所以饰悬钟鼓，捷业如锯齿，以白话之，象其鉏铻相承也。从业从巾，巾象版。”紧接着，王绪琴就说：“显然，《系辞》所言‘大业’者，以言万物之富有，且俱呈现于我们眼前；而万物日日更新，生长变化，这就是天地的盛德；而圣人能合于天地变化，日日增新，以成就人之盛德；因此，生生即易，易即生生。生生不绝，万物恒生，这就是易全部的道理，也是最根本的道理”。这就在行文逻辑上让人认为：王绪琴是通过“翻译训诂”得出了《易经》的“生生”本体论。余不禁要问，王绪琴于《学记》中严谨的哲学论证法哪里去了？王绪琴先生不是说《说卦传》是解读《易经》的不二法门吗？此处为何不以“不二法门”进行解读，反而以自创粗陋的“第二法门”——“翻译训诂法”来解读呢？其掩耳盗铃可以知也！

　　而王绪琴将《恒卦》“翻译训诂”为“生生”本体，则更是此地无银三百两了。他说：“‘恒’者，雷风相错而为恒。《恒》卦《彖辞》曰：恒，久也······观其所恒，而天地万物之情可见矣。天地之道，恒久而不已也，乃因日月得天而能久照，四时变化而能久成，此谓‘生生’之‘恒’也。‘恒’乃天地万物之情，德恒其‘生生’，‘久于其道而天下化成’”。是故《易》以‘恒’之‘生生’之理，立恒久不变、化成天下之方。‘大恒’者，恒之大者，恒为天地生生之道，还有比此更为大者？上述表明，恒之本体乃天地之恒，恒其德乃主体之恒，而‘生生’贯通其中。由《恒》卦对‘恒’德推定表明，‘恒’之所以能‘恒’，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以‘《易》有大恒’是对《易》的生生本体的推定。‘恒’非他者，天地之生生而已”【15】。

　　下面是鞠曦先生的论述：

　　“《易》的“大恒”之义，从《恒》卦。《恒·彖》曰：“恒，久也。······而天地万物之情可见矣”。“天地之道，恒久而不已也”表明，“恒”所以能长、久、常者，天地之生生也，是故，生生为恒之中也。所以，《恒·彖》的解释，内化了“生生恒中”的思想。《恒·彖》表明的思想理路是：《恒》卦之“久”，源于天地之道的恒久不已；而天地之道的恒久不已，是因为终则有始，之所以终则有始，是因为日月久照、四时久成而生生不已；只要能久于其道，则天下化成。由此可知，《恒·彖》思想理路的本体是“恒中生生”。因此，《恒·彖》进行了“观其所恒”的推定，其认为，“观其所恒，而天地万物之情可见矣”。显然，“观其所恒”和“天地万物之情”具有承诺和推定的统一性。“观其所恒”所推定者，恒中生生也；“天地万物之情”所承诺者，和以“生生：也。“观其所恒，而天地万物之情可见矣”，“恒中生生”之中和贯通也”【16】。“《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以能“恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有大恒”是对《易》的生生本体的推定。”【17】。

　　上文表明，王绪琴以“颠倒顺序”、“同义转述”和“原文抄袭”组成的“剽窃大法”对鞠文进行了处理。其是否剽窃，一目了然，不辩自明。

　　由于要刻意遮蔽鞠曦易学，王绪琴的论证逻辑则必然出现了问题。按照其逻辑推定：以《恒》卦承诺“生生”本体而论，“损益之道”是否是“大恒”生出的“两仪”？继而“两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”？即恒道生生而有损有益。亦即损道也是生生的结果。那么，王绪琴先生后文论述的“真正的本体应该是‘和中’的，本体生生与人之生生相合，则人以其生命而觉解天地之生命，故人之行为必会‘中和’，即以人之主体之‘中’去‘和’于天地的运行变化，无有违拗”【18】是何道理？难道以人之主体之“中”去“和”天地之损道也是易学的价值论吗？真是岂有此理！

　　王绪琴难道不知其这样做的结果吗？非也！王绪琴很清楚，他这样做将会导致其文所承诺的逻辑理路将不能“一以贯之”。所以，他在行文中总是想以各种各样的方式弥补和解决这一问题，但是，受其剽窃的思想理路所决定，他的行文逻辑“漏洞百出”以至于“千疮百孔”，从而导致其纵然是千手观音，亦不能救补之；纵然是有身百口，也莫能辩之。关乎此，余将在后续文章中一一揭露。

　　反观王绪琴在信中“我还是希望师父能够考虑您的文集早日出版，在学术传播规范意义上，以方便我们引用”的说法，如今看来是那么的可笑：王绪琴《气本》一书中引而不注的鞠曦思想文献并不是没有出版，而是相反，这些文献皆在鞠曦先生发表的著作和论文集中。而王绪琴“只不过我希望的传播方式是循序渐进的平和的方式，我不认为文章中处处言及长白山学派或通篇引述您的文字就一定是传播您的学问的最佳方式【19】”的说法，更暴露其险恶用心。余不禁要问，王绪琴的《气本》一书是“循序渐进吗”？其“平和”吗？该书第十章的行文方式难道不是“处处言及长白山学派”吗？难道不是“通篇引述”吗？王绪琴言伪而辩，顺非而泽的狡辩和虚伪由此可见一斑。

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