王绪琴剽窃大法再探

山西太原·鞠曦思想研究所
　　万靖

　　前 言

　　余在《lt ；气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题gt ；批判（一）之王绪琴“剽窃大法”探微》【1】（下简称《批判一》）一文中曾表明：王绪琴的博士论文《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较研究》（下称《比较》）与其出版的《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，（下称《气本》）一书，二者的理论观点发生了180度的转向——由对张载和程颐“气本”和“理本”的肯定转向了否定。限于篇幅，余当时并未详细分析其否定的缘由及存在的问题。因此，本文将分析《气本》一书的第十章所剽窃的鞠曦易学的“生生”本体论思想，证明其何以否定了张载的“气本”和程颐的“理本”。本文表明，王绪琴的《气本》一书的第一章和第十章的思想和逻辑，根本就是剽窃了鞠曦易学思想。若无鞠曦易学思想作为理论基石，王绪琴无论如何也不会以“生生”本体论完成对“气本”和“理本”的否定。为了掩盖剽窃，其运用了“同义转换”、“颠倒顺序”、“原文照抄”等“招数”组成的“剽窃大法”，遮蔽鞠曦易学而“抽鞠成王”，实现王绪琴开新易学的理论目的。故应当认为，在思想理路的意义上，王绪琴全书构成了剽窃——完全剽窃了鞠曦易学思想。
　　由于孙铁骑对鞠曦易学及其“生生本体论”早就进行了研究，并于2014年出版了专著《内道外儒——鞠曦思想述要》【2】一书，因此，与王绪琴《气本》一书所论证的“生生”本体论进行比较，可以使读者明晰与孙铁骑同门的王绪琴，为了遮蔽鞠曦易学，其所论证的“生生本体论”是怎样的方式，由此更加清楚王绪琴之剽窃所采用的卑鄙手段。

　　一、王氏博士论文

　　王绪琴的博士论文《比较》【3】的第一章第一节为《孔子晚而喜易与不得其传》。该节中，王绪琴对孔子的“性与天道”之学进行了一番历史“考证”后引用方光华先生的话表达了他的看法【4】：“晚年孔子对《易经》的整理和研究彻底改变了孔子学说的理论结构”【5】并“推理”说，“可能由于孔子研易过晚，加之弟子们鲜有对孔子在《易传》中“性与天道”的建构真正领会者，最终也没有改变先秦儒家重仁义道德而缺少道德形上学建构的理论判定”【6】，从而造成了“《易经》也因之没有摆脱卜筮之书的面貌，没有从形上理论的高度成为儒家经典中‘群经之首’”【7】。字里行间尽显其对孔子“性与天道”之学未能得到传承之历史事实的遗憾。而当论及“恰恰由于《易经》并没有成为儒家所专有的神圣经典，依旧是社会所熟知崇奉的卜筮之书，在秦王焚书时完好地留下来”时，王绪琴在文中表示：“这又不能不说是一件幸事”【8】。此逻辑理路，自然会让读者以为其博士论文即《研究》的最终学术任务是要向天下昭示孔子的“性与天道”之学。
　　然而，我们在《研究》中不但没有读到孔子“性与天道”的具体内容，反而是对张载“气本论”论和程颐“理本论”的肯定，这就表明《研究》自第一章第一节始，就发生了严重的断裂。而“身受”如此“硬伤”的博士论文，在2012年竟然通过了南开大学研究生院的论文审核，实在令余匪夷所思。余不禁要问：南开大学就是这样的治学水准吗？难以想象，王绪琴在后记中所说的其博士生导师韩强先生“为了某个问题与其一起讨论到深夜”，“严正先生连续几天在南开大学范荪楼逐句修改和完善”的论文就是这样的逻辑架构！？
　　而就在王绪琴毕业后的第五个年头，其对博士论文修改、删节和添加第十章的处理后，以《气本》为名将其出版。我们看到，《气本》一书否定了他在一干导师辛苦指导下的学术成果。不得不说，《气本》一书在整体的逻辑架构上实现了自洽。而其逻辑自洽的实现是通过第十章中的“生生”本体论对博士论文中的“气本论”和“理本论”的否定来实现的。在此，余必须指出，“生生”本体论并非源出于王绪琴。当然，是否源出于王绪琴本人并不是最关键的问题，而是王绪琴明知使用了其师父鞠曦先生的易学思想，却在文中有意遮蔽这一事实，并在回信中给予了坚决的否认。基于此，才有余下文之考问。

　　二、王氏“生生”本体论

　　资料表明，王绪琴最早论证“生生”本体论的文献是其2009年提交给长白山书院的作业——《鞠曦先生论儒学与现代性问题 ――长白山书院己丑会讲学记》（下文简称《学记》）【9】，从该文可知，王绪琴可谓深得鞠曦思想要旨。其严格按照鞠曦思想理路对“生生”本体论展开了论证，条分缕析，简明扼要，令余叹服。读过《易道元贞》一书的读者，一定读到过这样的一段话：
　　“余研习《周易》，因于对哲学的研究。余在推定时空是西方哲学的基本问题之后，进而以“承诺推定法”为哲学方法论推定中国哲学。因《易》为群经之首，自然成为推定的重要内容之一”【10】。
　　可见，鞠曦先生是以贯通中西哲学的《时空统一论》（未刊）为哲学基础，在对《易经》的承诺进行推定后，才将《易经》的本体论外化为“生生”。而在《学记》一文中，尽管王绪琴的论证过程是“粗线条”式的，但在逻辑上仍不失严谨：
　　“人类是以自己的感知能力去感知外在时空时，已经被外时空限定了。从这个角度上看来，似乎确实难以有哪一种文明形态可以解决这个问题。……但鞠曦先生认为，当中国文明发展到六经体系阶段时，则突破了这一瓶颈，尤其是《易经》中的一些思想有助于解决这个问题。根据《易经》理论的推定，可以发现，中国哲学的存在论承诺和逻辑推定没有走西方的‘存在’为‘有’的形式化的理路，而是把存在逻辑地推定为‘中’的方式，即形而中者谓之卦、形而中者谓之人。儒学利用‘和中’的方式统一时空问题，进而成功地突破了主体性问题，超越自以为是，达到和中为是。·····鞠曦先生认为《易》对时空的理解与把握与西方不同，西方把时空看作是一种外在的形式，因此无法实现主在、客在与本在的统一性。而《易》则认为时空是一种生存的方式，是内时空与生命和中的方式。西方把时空中的存在形式划分为主观和客观，非此即彼，对立二分。但鞠曦先生认为《易》的时空观是外时空与内时空之中和。本在是天地万物本然而然的时空，主在是指人的主体性时空，客在是主体对本在进行认识后构建出的存在。这三个“在”都是存在论上的一种时空表现，在西方是各自独立的，无法统一。然《易》以生生为本，对三者进行中和统一，以形而上与形而下进行区分，以形而中统一，故形而中者谓之人。人的主宰则是神——思想，‘神’产生于‘内时空’，人通过神的时空外化即神形相分去把握万物，通过神的内化即神形中和来把握内时空，从而实现主体对主在的超越。可见，西方哲学的主观、客观的区别与联系受限于对内时空的茫然无知，所以，时空成为其哲学的基本问题。《易》的时空中和统一之所以能克服西方时空观的局限和突破主体性限定，就在于其对内时空以神形中和所产生的对主体存在（生命）的超越性。所以，《易》以‘生生’作为时空本在与主在之中和统一，和谐地把握了时空中和性，在时空本体性上给出了能与主体中和之本体论、主体论与价值论承诺与推定之统一，以《易》为理论形式实现了‘穷理尽性以至于命’”【11】。
　　王绪琴还进一步论述了“生生”本体和“本体和中”：“鞠曦先生认为儒学在本体论上就已经突破了西方本体论的怪圈。西方本体把某种存在作为本体，然而，西方哲学史表明，无论把任何存在作为本体，存在都不是自在和自明的，所以，‘主客二分’是逻辑上的必然。而中国的本体则是与生命直接关联的，并且可以为生命所把握的。《周易》的本体是存在的‘生生’性，即自然的大化流行，大化流行而生生不息，使所有的存在都是“生生”的形式。本体是为‘生生’，而人之存在也正是“生生”的形式，因此，人可以通过自身的“生生”去体会和把握本体的‘生生’。或者可以说，本体本来就内具于人自身之中，人作为认识的主体，很容易在把握‘生生’中把握自身。‘生生’表明了生命存在的主体意义，通过“生生”使存在成为‘生生之象’，使之具有了本体论和主体论承诺。‘生生之象’有先天、中天和后天之分，本体的存在是先天性质，本体只有与主体统一于生生运化中，主体才能把握本体。由‘先天之象’生生为‘中天之象’，使主体把握生生运化之本体，是本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一。以‘中天之象’与本体统一，即为‘本体中和’，《易》以《说卦传》推定了这一点，此即《说卦传》思想逻辑之核心：‘天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之’”【12】。
　　而到了2010年（王绪琴其时在南开大学就读博士学位），王绪琴发表于《自然辩证法通讯》杂志题为《lt ；周易gt ；的价值精神对现代生态伦理的建构意义》一文，其对“生生”本体论所使用的论述方式，则抛弃了严谨的哲学论证，转而使用了粗陋的“翻译训诂法”对《易经》的“生生”本体论进行“断言”。王绪琴说道：
　　“在《周易》中，价值标准或价值精神并不是凭空产生或人为随便设定的，它是由最高本体给与的。首先，《周易》认为，最高本体是‘生生’。《周易·系辞》曰：富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。（《系辞上》）韩康伯注曰：广大悉备，故曰‘富有’；体化合变，故曰‘日新’；阴阳转易，以成化生。孔颖达疏曰：‘广大悉备，万事富有，所以谓之‘大业’；圣人以能变通体化，合变其德，日日增新，是德之极盛，故谓之‘盛德’也；生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”即万物无所不有，尽展示于我们眼前，此为丰富多彩的现象世界；圣人面对丰富繁杂的现象世界，尽量体会其中变化的道理，故日有所得，这种所得的不断积累，可谓“盛德”；进一步，圣人如果能把这些不断积累来的道理提升到最高层次就会发现，万物之所以“富有”者，则在于有一个最高的本体在不断地化生流变之中创生万物。《易》当如何称谓此本体呢？因其化生万种生命而不已，便以‘生生’命名之”。
　　王绪琴对“翻译训诂法”“情有独钟”，下文对《乾》《坤》两卦的处理使用了同样的方式，在引用了《乾》《坤》两卦和《系辞传》中与天地乾坤相关的内容后，他说：
　　“生生是天地自然的存在方式或运行方式，天地之所以为天地，就在于其生生，天地以相互配合的方式来生养万物，一切事物都必须依赖于天地的化生，也正是由于天地本身的生命运动才化成自然万物的生命，并使得万物成其所是并各得其生，即所谓‘乾道变化，各正性命’。此处须注意的是，万物为天地所化生，故天地为万物的本体，但天地并非宇宙的终极本体，天地所以能生化出万物者，在于天地具有生生之能，此生生之能较之天地又有逻辑上的先在性，故生生才是宇宙终极本体或最高本体”【13】。
　　把上论与2009年的《学记》进行比较，可以看出，其严谨程度之差别，简直天上地下。而上述内容，还被王绪琴先生原文搬运至《气本》一书中【14】。所不同的是，王绪琴在韩康伯注解《系辞传》“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”的后面添加了一段对“业”字的训诂：“‘业’，《说文》训为：大版也。所以饰悬钟鼓，捷业如锯齿，以白话之，象其鉏铻相承也。从业从巾，巾象版。”紧接着，王绪琴就说：“显然，《系辞》所言‘大业’者，以言万物之富有，且俱呈现于我们眼前；而万物日日更新，生长变化，这就是天地的盛德；而圣人能合于天地变化，日日增新，以成就人之盛德；因此，生生即易，易即生生。生生不绝，万物恒生，这就是易全部的道理，也是最根本的道理”。这就在行文逻辑上让人认为：王绪琴是通过“翻译训诂”得出了《易经》的“生生”本体论。余不禁要问，王绪琴于《学记》中严谨的哲学论证法哪里去了？王绪琴先生不是说《说卦传》是解读《易经》的不二法门吗？此处为何不以“不二法门”进行解读，反而以自创粗陋的“第二法门”——“翻译训诂法”来解读呢？其掩耳盗铃可以知也！
　　而王绪琴将《恒卦》“翻译训诂”为“生生”本体，则更是此地无银三百两了。他说：“‘恒’者，雷风相错而为恒。《恒》卦《彖辞》曰：恒，久也······观其所恒，而天地万物之情可见矣。天地之道，恒久而不已也，乃因日月得天而能久照，四时变化而能久成，此谓‘生生’之‘恒’也。‘恒’乃天地万物之情，德恒其‘生生’，‘久于其道而天下化成’”。是故《易》以‘恒’之‘生生’之理，立恒久不变、化成天下之方。‘大恒’者，恒之大者，恒为天地生生之道，还有比此更为大者？上述表明，恒之本体乃天地之恒，恒其德乃主体之恒，而‘生生’贯通其中。由《恒》卦对‘恒’德推定表明，‘恒’之所以能‘恒’，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以‘《易》有大恒’是对《易》的生生本体的推定。‘恒’非他者，天地之生生而已”【15】。
　　下面是鞠曦先生的论述：
　　“《易》的“大恒”之义，从《恒》卦。《恒·彖》曰：“恒，久也。······而天地万物之情可见矣”。“天地之道，恒久而不已也”表明，“恒”所以能长、久、常者，天地之生生也，是故，生生为恒之中也。所以，《恒·彖》的解释，内化了“生生恒中”的思想。《恒·彖》表明的思想理路是：《恒》卦之“久”，源于天地之道的恒久不已；而天地之道的恒久不已，是因为终则有始，之所以终则有始，是因为日月久照、四时久成而生生不已；只要能久于其道，则天下化成。由此可知，《恒·彖》思想理路的本体是“恒中生生”。因此，《恒·彖》进行了“观其所恒”的推定，其认为，“观其所恒，而天地万物之情可见矣”。显然，“观其所恒”和“天地万物之情”具有承诺和推定的统一性。“观其所恒”所推定者，恒中生生也；“天地万物之情”所承诺者，和以“生生：也。“观其所恒，而天地万物之情可见矣”，“恒中生生”之中和贯通也”【16】。“《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以能“恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有大恒”是对《易》的生生本体的推定。”【17】。
　　上文表明，王绪琴以“颠倒顺序”、“同义转述”和“原文抄袭”组成的“剽窃大法”对鞠文进行了处理。其是否剽窃，一目了然，不辩自明。
　　由于要刻意遮蔽鞠曦易学，王绪琴的论证逻辑则必然出现了问题。按照其逻辑推定：以《恒》卦承诺“生生”本体而论，“损益之道”是否是“大恒”生出的“两仪”？继而“两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”？即恒道生生而有损有益。亦即损道也是生生的结果。那么，王绪琴先生后文论述的“真正的本体应该是‘和中’的，本体生生与人之生生相合，则人以其生命而觉解天地之生命，故人之行为必会‘中和’，即以人之主体之‘中’去‘和’于天地的运行变化，无有违拗”【18】是何道理？难道以人之主体之“中”去“和”天地之损道也是易学的价值论吗？真是岂有此理！
　　王绪琴难道不知其这样做的结果吗？非也！王绪琴很清楚，他这样做将会导致其文所承诺的逻辑理路将不能“一以贯之”。所以，他在行文中总是想以各种各样的方式弥补和解决这一问题，但是，受其剽窃的思想理路所决定，他的行文逻辑“漏洞百出”以至于“千疮百孔”，从而导致其纵然是千手观音，亦不能救补之；纵然是有身百口，也莫能辩之。关乎此，余将在后续文章中一一揭露。
　　反观王绪琴在信中“我还是希望师父能够考虑您的文集早日出版，在学术传播规范意义上，以方便我们引用”的说法，如今看来是那么的可笑：王绪琴《气本》一书中引而不注的鞠曦思想文献并不是没有出版，而是相反，这些文献皆在鞠曦先生发表的著作和论文集中。而王绪琴“只不过我希望的传播方式是循序渐进的平和的方式，我不认为文章中处处言及长白山学派或通篇引述您的文字就一定是传播您的学问的最佳方式【19】”的说法，更暴露其险恶用心。余不禁要问，王绪琴的《气本》一书是“循序渐进吗”？其“平和”吗？该书第十章的行文方式难道不是“处处言及长白山学派”吗？难道不是“通篇引述”吗？王绪琴言伪而辩，顺非而泽的狡辩和虚伪由此可见一斑。

　　三、孙铁骑对“生生”本体论的论述

　　与王绪琴同门的孙铁骑在其出版的《内道外儒——鞠曦思想述要》（下简称《述要》）专著中对“生生”本体论进行了详细的剖析和论证。下文简述《述要》一书中对“生生”本体论的论证过程，以方便读者比较孙铁骑和王绪琴于“生生”本体的不同论证方式。
　　我们首先了解以下孙铁骑作《述要》一书的宗旨：
　　“鞠曦创建的长白山书院及其长白山学派在这一思想进路中已经卓有建树【20】”，……但就儒学作为化成天下，安顿世人身心性命的普世文化而言，鞠曦与其长白山学派距离实现儒学复兴的文化使命还有漫长的路要走【21】”，……“故对鞠曦及其长白山学派的思想急需一种更加系统化的理论解读，先以一种他者的眼光解读其文章之中所内含的思想体系，在深入理解其思想宗旨的基础上，再以切身的生命体悟去内化其思想以验证于自我的生命实践之中，从而真正走进鞠曦及其长白山学派的思想义理世界，再将此种思想理解与生命体悟系统地表达出来，传递给他人，使世人共享，这就是本书要完成的任务”【22】。
　　其“解读”、“传递”和“共享”及“任务”等概念范畴表明，孙铁骑努力要实现的是将鞠曦思想尽可能“不走样”的“分享”给他人，“从而可以抛砖引玉，让更多的学者更加关注、理解、走进鞠曦及其长白山学派的思想，使更多的有志之士通过鞠曦及其长白山学派的思想指引走进中国传统文化的博大世界之中，铁肩担道义的同时，真正获得生命的收益，真正为中华文化的复兴做出自己的贡献”【23】。也正因为思想理路出发点的“纯粹”和“坦荡”，才使得孙铁骑在书中可以尽情地从鞠曦思想中汲取任何他想要的逻辑和概念范畴，从而使得其行文“游刃有余”和“一以贯之”。
　　在《述要》一书中，“生命”一词出现1629次，“生生”一词出现584次，可以说，该书就是对“生生”的注解。当然，这不是孙铁骑一厢情愿，刻意为之，。而是如其所言：
　　“长白山书院的学术思想贯通中西，体系完备，独立自足，形成完整的思想理路，对于解决现代哲学的终结问题及现代文化所造成的所谓‘现代性’问题都给出了有效的回答。尤其可贵的是，长白山书院的学术思想是直接指导生命实践与修炼的思想体系，可以指导现实的生命存在实现真正的生命安顿，并以之风化社会，以化成天下”【24】。
　　我们看到，孙铁骑用一句“时空本无间，无间时空自生生”来贯通“时空”与“生生”，在余看来，此可谓是该书的精华之精华。首先，该表述承诺了其对《时空统一论》（未刊）“时空统一”的理解和诠释，时空统一，谓之无间时空；本无间，是说时空本来就是统一的。而为何要言“时空本无间”？只因主体已将原本“无间”之“时空”“间隔”，故孙铁骑以“时空本无间”表述，意在使人回到“无间时空”的“时空统一态”。而如何“回”？曰“无间”即可。为何要“回”？曰达“自生生”而安顿生命也。
　　再者，“生生”是鞠曦思想中“形而中论”的本体论阐述。所以，该表述以“自生生”实现了对《易经》“生生”本体论的自然过渡和引述，为其后文对孔子易学的具体阐释作了铺垫和伏笔。
　　在逻辑安排上，孙铁骑是在《述要》一书的第三章第三节《中西哲学与文化存在的问题》中进行这一阐述的。他说：
　　“鞠曦以时空贯通中西哲学的核心范畴，形成自己的‘时空统一论’哲学体系，通过对主体之人的时空有限性分析去思考人类哲学问题产生的原因及解决问题的可能进路，从而揭示出哲学的根本问题、基本问题与核心问题。“时空统一论”的理论核心是揭示出“时空是人类认识的生成方式”【25】。“人类只能以时空的方式去认识世界，否则就无法认知与描摹这个世界的存在，但时空意识一落入人类的理性自觉之中，就成为‘时间’与‘空间’，而不再是本在（本然而在）的时空统一态，不再是无间时空的生生自在。但无论是时间还是空间，都不是自然的存在，而是人类主体认知、认定与把握世界的结果，只是人类认知世界的思维工具，在这个世界上并不存在独立于人的意识之外的时间与空间。故‘时空’在本质上是统一的，时就是空，空就是时，只是人为‘间’之而为‘时间’与‘空间’，故‘时空本无间’。而无间的时空在其本在上就是天地万物的生生不息的自在状态，故‘无间时空自生生’。从而‘时空’就是‘生生’，就是宇宙本体，就是万物存在之源”【26】。这是全书第一次针对“生生本体”作出的详细阐释。我们看到，其将“时间”、“空间”、“时空”和“生生”概念范畴进行了贯通性的阐述，以“生生”审视这一阐述，我们将得到如下结论：分裂的时空不能生生，即“无法与‘生生’合一，从而远离了生生之道而无法安顿生命”【27】；而唯有回归“时空不可分”的“太极”状态，即“无间时空”，方能与“生生”合一。
　　把孙铁骑上论与王绪琴的《学记》相比较，应当认为，两者都是从西方哲学存在的问题切入了这一阐述，王绪琴与孙铁骑都知道“生生”本体论的相同意义，这样的论述方式和理路在《述要》一书中不止一次出现：“‘时就是空，空就是时’，时空就是万有不分的混沌，就是宇宙生生的开始，就是生生不息的本体。同时，时空作为表达本体的概念又是人类思维的起点，人类思维赖以展开的本质方式，任何概念范畴都内在蕴含着时空概念的内在支撑，时空概念内在贯穿于人类一切概念范畴与思维进程之中”【28】。“时空本然统一，只是人类思维将之‘间’之为‘时间’与‘空间’，使时空分裂，造成‘思维与存在的关系’问题。而人类思维之所以会有时间与空间意识，其本体论依据就在于人之生命本身与万物一样都是时空存在，都流行于‘时空统一’的‘生生’不息之中。也就是说，在自然的层面上，人与天地万物都是自然的时空统一态，都在生生流行之中，但人类思维的时空自觉使主体之人从时空自在的统一态中自觉到‘流行’的‘时’与‘存在’的‘空’，从而在‘时’与‘空’的双重维度上都使主体之人从时空自在的统一态中分离出来，从而产生外在的‘时间’与‘空间’意识”【29】。“生命乃不息之流，从不间断，从不停息，从不割裂，任何间断、停息或割裂都是对生命的否定，故生命未必是‘恒久’，却必须是‘恒’在，生命以恒而在，失‘恒’则亡。故‘恒’为生命之本质。何为恒？恒乃历时之谓也，于‘时’中保有一完整之流动过程而有所不变者也，而真正永恒者，唯所历之‘时’也，故‘时’乃‘恒’之本质也。如此，生命之本质由‘恒’而达于‘时’，‘时’乃生命最终之本质也，生命乃‘时’之存在也。因此‘时’无形无间，只是生命之流动，只是‘生生’不息，虽真实存在却无可把捉，故只是一‘生生’之‘无’，只是一纯然之‘空’，故本在之‘时’即是本在之‘空’，本在之‘空’即是本在之‘时’，本在之‘时’与‘空’乃自在同一，只是道之阴阳之别。‘时’乃‘生生’之流动，‘空’乃‘生生’之弥漫。‘生生’本体之时空统一，是为‘时空本在’”【30】。
　　值得我们注意的是，孙铁骑在论述中还涉及到鞠曦思想中的两个重要概念——“内时空”和“外时空”。内时空和外时空是鞠曦先生以贯通中西哲学的“时空统一论”得出的哲学创见。“这并不是理论上的标新立异，而是有其道家内丹修道的实践为证明，只是生命之道自在的理论表达”【31】。孙铁骑说，“人自觉为一时空存在，把自我之时空存在执为一‘我’，从而把自我与‘我’之时空域界以外的存在区分开来，此外在于‘我’的时空域界形成与‘我’相对之‘外时空’，而自我之生命存在则与此外时空域界相对而成‘内时空’”【32】。“人能有外时空认知的能力，正是因为有内时空的存在，而且是由内时空存在给出了外时空认知，内时空相对于外时空具有本体论意义”【33】。“人的‘内时空’存在是自在的时空统一态，也就是生生不息的生命自在状态，但这一自在的时空统一态却可能因为‘内时空’的精、气、神的乱用而发生分裂，从而使生命自在的‘内时空’存在从‘形而上’的存在样态下降为时空分裂的‘形而下’的存在样态。所以人作为‘形而中’的时空存在既可以通过内时空的统一而向上进入‘形而上’，与道合一，亦可以因为内时空的分裂而下降为‘形而下’，离道而行，沦为器物存在”【34】。
　　经过上文论述，再看孙铁骑“时空本无间，无间时空自生生”的概述，可谓简明扼要，清楚明瞭。
　　反思王绪琴的“生生”本体论，其显然缺少了“内时空”的视域。虽然，他也提到了“中”这个鞠曦易学的“内时空”的“形而中论”概念，但却因遮蔽而失误——“人要以主体之‘中’去‘和’于天地的运行变化，无有违拗”【35】。显然，以“内时空”和“外时空”之推定，难道让主体以“内时空”（“中”）去和于“外时空”而无有违拗吗？从而有余在上文之反问：
　　“难道以人之主体之“中”去“和”天地之损道也是易学的价值论吗”【36】？
　　孙铁骑以“形而中论”理路解读“生生”本体论也是《述要》一书的亮点和重点：
　　“将《周易》的文本与卦爻系统进行全面的哲学化研究和现代转化首先需要确立《周易》哲学的理论宗旨，即确定《周易》哲学作为一种哲学体系获得自身理论合法性的核心理念是什么，也就是《周易》作为一种哲学体系必须给出自己的价值论承诺。这一核心理念必须从《周易》自身的经典文本中析出并贯穿于整个《周易》卦爻系统之中，构成整个《周易》哲学的文化灵魂。而这一核心理念作为一种哲学追问与价值诉求又必然需要内在的学理支撑，即需要具有内在的本体论依据。此本体论依据又必须由《周易》哲学自身给出，从而使整个《周易》哲学体系建立在坚实的哲学本体论基础之上，以确保自身价值论承诺的实现，从而避免现代西方哲学因本体论缺失而走向终结的必然命运”【37】。
　　接下来的论证过程，可以说是孙铁骑对鞠曦先生著作《易道元贞》的再阐述，其论证还引用了 《周易思想体系与说卦传——论六十四卦卦序》【38】和《易经及哲学核心问题论纲》【39】两篇论文，由此表明《说卦传》的纲领性地位以及孔子将“道德理义”和顺于卦爻系统从而实现“穷理尽性以至于命”。经过了对《系辞传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”一段的分析，孙铁骑说道：“‘之谓’不是‘谓之’，不是人为的定义，而是自然的‘报出、给出、显露出’。‘一阴一阳之谓道’即言‘一阴一阳’的变化之中自在地显露出‘道’的存在，能继此道而行即为善，能成此道即为性，但人有不同生命境界，从而对此道有不同领悟与践行，故“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，而君子之道更是少有人知。此道外显而为仁，隐藏于人与万物之用中，与圣人一样助成万物的长养，却没有圣人的忧患之虑，成就其‘富有’之‘大业’与‘日新’之‘盛德’。此‘盛德大业’之所以‘至矣哉’，就是因为表现于‘富有’与‘日新’之中的生生不息。而‘生生之谓易’，‘生生’之中自在的‘报出、给出’易的存在，故易由‘生生’而来，本于‘生生’”。“《易》就是言说“一阴一阳”之道的理论，故此“一阴一阳”之道也本于“生生”，由“生生”给出。从而整个《周易》哲学体系都建立在“生生”本体之上。【40】
　　孙铁骑明确推定“此‘生生’本体论由鞠曦所揭示，而其如此言说的根据则既有来自于《周易》哲学体系本身的文本依据，又有贯通于《周易》哲学体系之中的学理依据，还有由此“生生”本体贯通于天、地、人、我的真实存在之中的现实依据”【41】。在此基础上，其对《周易》哲学的“生生”本体论进行了推定，其还引用了宋濂、唐君毅等人对“生生”的论述，但同时强调，此二人虽有“生生之天道论”价值判释，但“唐君毅并没有认识到“生生”本体论作为《周易》哲学内在的本体论承诺，“生生”本体论不但可以为中国哲学奠基，而且可以为西方哲学奠基，“思维与存在的关系”作为西方哲学的基本问题在“生生”本体上得以统一。无论是思维还是存在，皆从“生生”而来，“生生”为一切哲学追问的终极，为一切存在的“第一因”。”
　　的确，历史上的确也有人言及中国传统文化所蕴含着的“生生”性，但是，以严谨的逻辑将《说卦传》蕴含着的理路外化出来并揭示了六十四卦卦爻体系所蕴涵着的“生生”之理者，形成逻辑一贯的形式化体系者，鞠曦先生乃古往今来第一人。而王绪琴在《气本》一书中引用蒙培元、方东美两先生文献的方式却让人误以为是在两者的指引下才得到第十章的“生生”本体论，而查阅蒙培元先生《lt ；周易gt ；哲学的生命意义》一文，蒙培元先生虽然也有对“生生”的论述，但蒙培元先生和唐君毅先生一样，只是在价值论上的判释和描述，并没有本体论意义上的论证。其虽然也有“内在价值”一说，但如何实现这一价值，却没有任何论证。至于方东美先生所谓的本体论系统，余从王绪琴文中并未读到这些论述。因此表明王绪琴“拉大旗扯虎皮”以遮蔽剽窃。相反，这些论证在鞠曦先生的著述中早已存在，如果不是为了雪藏而剽窃鞠曦，王绪琴何以要避开其师鞠曦呢？难道这就是王绪琴所谓的“真诚传播”吗？岂有此理！
　　关于鞠曦先生如何外化《易经》“生生”本体论并如何达于“生生”的论证，孙铁骑集中在该书的155页——190页完成，可以说是对《易道元贞》卷三、卷四和卷五的精要转述，我们还可以通过该书的附录《lt ；周易gt ；内蕴的生命之道——鞠曦著作lt ；易道元贞gt ；导读》的比较阅读，得到进一步验证。限于篇幅，本文不再作详细阐述。但是，可以肯定的是，王绪琴在《学记》一文中对“生生本体”和“本体和中”的论述理路，与孙铁骑关于这一部分的论证理路是统一的。
　　通过两者比较，我们可以得到以下结论：
　　1、王绪琴在09年上交书院的作业中对“生生”本体论的论证与孙铁骑书中的论证的承诺与推定统一，其都是以鞠曦思想中的《时空统一论》为哲学理据，进而贯通“形而中论”的鞠曦易学思想。而其在《自然辩证法通讯》和《气本》一书中对“生生”本体论的论证空有其表而无其实。
　　2、造成这一结果的原因无他，只因为王绪琴想获得“开宗立派”之荣誉和地位，所以其剽窃了鞠曦思想中的哲学命题，极力想通过另辟蹊径论证这些命题。然而，由于鞠曦易学的整体性与体系性，使得王绪琴不得不进行剽窃，而为了掩盖剽窃，王绪琴则使用了“同义转换”、“颠倒顺序”、“原文搬运”的“剽窃大法”。
　　3、由于孙铁骑《内道外儒——鞠曦思想述要》一书于开篇就表明了全书的思想理路来自于鞠曦易学和哲学，所以在行文中，其表述可能会有某些技术性偏差，然却可以保证历史与逻辑、形式与内容、思维方式和概念范畴的统一，故绝不可能有王绪琴《气本》一书中遮遮掩掩、逻辑混乱等问题。
　　以孙铁骑一书为参照，相信读者对王绪琴心中所想，书中所为有更进一步的了解。而当我们将视野聚焦在鞠曦思想中的那些对“时空”和“生生”的论述，就会让真相更加大白于天下。

　　四、回到鞠曦思想

　　文献表明，鞠曦先生对“生生”本体论的阐述比比皆是。下面将鞠曦先生论述“时空”、“生生”“内时空”“外时空”等诸多概念及中和贯通的思想原理等简列如下：
　　“主体思维之外时空，乃思维以内时空方式中和存在从而生成外时空之概念范畴，就其概念范畴之生成性而言，外时空之存在需要主体之内时空支持，是故，人类推定之所有概念范畴存有内化之时空，或者说所有概念范畴都可进行时空还原，外时空所有存在都能够还原为内时空。以上述原理推定《易》并进行哲学外化，即《易》之‘形而中论’哲学。《易》曰‘神而明之存乎其人’，‘神’以内时空为方式‘明’了外时空（日月），‘神’之内时空为‘形’之内化即形而上，‘神’之外时空为‘形’之外化即形而下，‘神’与时空之中和即形而中，故主体以形而中之时空内化思维存在，故‘形而中主体之谓神’；‘形而上者谓之道’，内时空是形而上之存在，把握内时空谓之道。所谓修道者，通过修炼操作内时空，使内时空中和通畅，不但能提高生命质量，而且能与外时空中和统一。内时空与外时空之中和统一表明，主体存在虽然为外时空所限定，但是，思维外时空却有赖于内时空，是故内时空层次之提高，必然更加切入外时空之本质，提高时空中和性。通过操作内时空提高对内外时空之中和性，其必然延年益寿【42】”。
　　“‘精’为生命之本，藏于肾，是故肾主聪明，主体之用神，精气入脑，故聪而明之，而这一过程，是体内经卫气血循环系统之空间——简称生理空间，经过一定时间而完成，此为内时空之自生。通常，自在之生理空间形成内时空之频率及有序性，大脑之思想能力取决于‘精义入神’之质量，其质量取决于‘精义入神’之内时空中和性。‘利用安身，以崇德也’，利以‘精义入神’而用其安顿自身生命，在于通过内时空操作把握‘精义入神’，此为崇高之道德。上乃《咸》九四之悦，明以内时空之理也。‘过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。’过九四而九五，润及生命者，九五之理也，‘穷神知化’乃盛大之德，内时空为神所化，内时空为虚而外时空为无，以此超越外时空，生命之外时空成终，生命之内时空成始，是故成终成始之上六为‘咸其辅颊舌，滕口说也’。‘内时空’之自我操作，因‘咸其脢’而还精入脑即炼精化气、炼气化神，此时‘内时空’中和而能量聚合，口中生出琼浆玉液，吞下即感任督二脉通泰爽润，益养身心而有祛病延年之功”【43】。
　　需要强调的是，上述内容在鞠曦思想中不仅是一个概念，其早已是鞠曦先生本人及众弟子修炼的工夫论了，因王绪琴早年为入门弟子而受授功法口诀，对此早已心领神会，故难以掩盖其剽窃之本质！
　　行文至此，可以将余《批判一》中指出的王绪琴在《气本》一书的第256页引用的文献作进一步阐释了，王绪琴在该页论述到：
　　西方哲学把本体归结为某种具体的存在，或者物质，或者精神，如泰勒斯的“水”，赫拉克利特的“火”，留基波和德谟克利特的“原子”等，都属于物质形式。黑格尔的“绝对精神”，斯宾诺莎的“上帝”，笛卡尔的“我思”，则属于“精神形式”。而《易经》哲学既不把“存在”的本体归于物质，也不归于精神，而是归于没有任何属性的“生生”，……如同其认识论一样，既不从精神出发，也不从物质出发，而是用“卦”。
　　对此，余在《批判一》中指出他剽窃了鞠曦先生的《“卦”的形式及其本体论内涵——兼论lt ；易经gt ；研究的方法》【44】一文中的内容：
　　西方哲学把“存在”的基本形式规范于具体，或者物质，或者精神，学说林立，各执一端。属物质者，如“水”“原子”等，属精神者，如“理念”，“绝对精神”等，而《易经》哲学即不把“存在”的本体归于物质，也不归于精神，而是归于没有任何属性的“太极”，如同其认识论一样，既不从精神出发，也不从物质出发，而是用中介形式“卦” 标示事物以认识事物。
　　余在《批判一》中并未深入论证王绪琴为何要以“生生”替换“太极”。其实，余本希望王绪琴能够回应，余可以就其回应而进一步揭示王绪琴的问题。然而文章发出多日，并未见王绪琴有片言只语，故在此进行以下揭示：
　　在“鞠曦思想”中，“太极”与“生生”两个概念范畴具有承诺与推定的统一性。关于“太极”这一论述，我们可以在《“卦”的形式及其本体论内涵——兼论lt ；易经gt ；研究的方法》一文中找到。在论述《易经》的本体论时，鞠曦先生说道：“《易经》中有这样一段论述，来论述宇宙的本体‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦’。‘是故形而上者谓之道，形而下者谓之器’。此段论述，具体地描述出‘太极’ 是宇宙的本体，‘八卦’是由‘两仪生四象’、 再由象所生。 因此，‘八卦’的母体是‘太极’，‘太极分而成’八卦。 ‘形而上者谓之道’是对‘太极’本体和其作用下的由‘太极’至‘八卦’的形而上学的哲学描述。显然，‘道’是指具体的‘本体——太极’和‘太极’所发生的作用——规律的概括。即‘体和用’的关系。所以，‘八卦’以上至两仪，是‘道’的规律，两仪以上即‘太极’是‘道’的本体。本体和本体的规律是合而为‘道’的。……我认为此言正恰恰符合‘形而上学谓之道’本体论概括下的认识论意义”【45】。“‘太极’以上，是人类的认识不能以经验做为根据的，“太极”是从“八卦”回推至四象而两仪的本体”【46】。“‘卦’的本质是其时空的本体的表现形式，时空的有序性即为‘卦’，而无序性则为‘太极’”【47】。“‘太极’的本体是虚无的时空混沌状态，即时空不分的状态。这点，构成了决定‘形下之器’的‘元气说’，使‘气’成为中医学和气功学的强有力的理论支柱”【48】。“‘气’不具备西方哲学的‘物质性’，而是指无时不在的本体所产生的功能性，一切由‘气’所生，又复归于‘气’。‘气’即不属于可观察的‘器’，又不属于形上之道，‘气’是一种一切存在和生成一切的‘太极’的本体状态。由于其时空不能区分而统一而形成，称为无序时空。……即时间是空间、空间也是时间的统一状态，此时谓之“太极”，……时空可分，表现为实在，时空不可分，表现为非实在，宇宙的本体，时空也”【49】。从而由“‘时空者，生生也；生生者，时空也’”【50】可知，“太极”与“生生”具有承诺与推定上的统一性。
　　由上可知，王绪琴的确“对先生思想有很深的理解和把握”【51】，其以“太极”“置换”“生生”，也确实没有违背鞠曦易学的思想原理，但却以剽窃大法，混淆视听，遮蔽鞠曦易学而窃为己有，《气本》全书的逻辑和内容以及以其相关论文、信笺为佐证，这正是王绪琴处心积虑所要达到的效果。

　　五、结 论

　　王绪琴在《气本》一书的第十章以近乎疯狂掠夺的方式将鞠曦易学的思想理路、主要观点、重要概念范畴如损益之道、易道生生、本体和中等等尽收囊中，还在回信中对剽窃行为百般狡辩并表示“坚决不会接受”。也许真的是由于“身家性命系于体制，老婆孩子要养，体制名声也要求，况且很多人自我的‘健康’并不一定能把握。还有就是社会整体价值观的趋向。让人作为一个真诚的学者何其难也！且中国的学术体制是官僚体制”【52】等原因才导致其在博士论文中“怕得罪体制从而失去体制给你（王绪琴）的利益”【53】致使王绪琴“畏首畏脚而不能理直气壮”【54】，即使以上因素可以作为容忍王绪琴的理由，然而其于毕业五年后修改出版的博士论文却以剽窃完成了他的学术建构。“怕得罪体制”——难道体制学术容许剽窃吗？体制难道没有禁止“剽窃”的学术规范吗！体制何时允许你王绪琴可以“剽窃”了？
　　如果真如王绪琴所说，是“真诚地传承和传播您（鞠曦先生）的学问”【55】，那么，王绪琴对余上文的分析能否回应和如何回应呢？面对书中因“剽窃”而造成的四分五裂的鞠曦思想，余实在愤然，王绪琴给不熟悉鞠曦思想的读者带来多少灾难？王绪琴明知自汉以后至今，孔子易学已因贼儒一误千年，今幸逢鞠曦先生一扫千年迷雾。而王绪琴此举，难道不是又给易学带来了更大混乱”【56】吗？
　　而本文的论证只是表明了“生生”本体论本属于鞠曦易学中的一个核心概念，像这样的剽窃，何止一处？王绪琴不但以近乎掠夺的方式“抽鞠为王”而未加任何引注，反而有意雪藏，这已是不争的事实。而将其在《气本》一书中的论述方式与《学记》和孙铁骑《述要》进行比较后，王绪琴的险恶用心则暴露无疑。“正确的思想理路是历史与逻辑的统一、形式与内容的统一、思维方式与概念范畴的统一，只有以这样的思想理路进行思想，才能实现思想推定的统一性，使之形成自恰的思想体系”【57】。差之毫厘谬以千里，二人同为鞠曦先生的弟子，然而正是由于价值取向之不同，才有了截然不同的学术结果，可谓君子与小人、道与贼之判若两分。
　　王绪琴在《lt ；周易gt ；的价值精神对现代生态伦理的建构意义》一文中说：“伦理学，是关于某事应该不应该做的学问，该不该做则典型属于一种价值判断”，认为“出现‘天地不交’的状况，生生不息的流动性中断了，君子是不可以坐视不理的（俭德辟难），如果坐视却又获得了荣耀和给养则是羞耻的（不可荣以禄）”，对此，余不禁要问：王绪琴于鞠曦思想的创立和传播有何贡献？王绪琴先生在《气本》中的学术性为是否属于“坐视却又获得了荣耀和给养”？这难道不是一种羞耻！王绪琴“关于某事应该不应该做的学问，该不该做则典型属于一种价值判断” 的学术伦理学难道不是无耻之尤吗！
　　令余匪夷所思的是，以王绪琴和其诸位导师的聪明，不会不知王绪琴的博士论文存在重大的逻辑断裂问题，然而竟堂而皇之的通过了论文审核，而更可笑的是，王绪琴于博士毕业五年后，其对博士论文的否定和逻辑的完善竟然来自于一位民间书院山长的“启发”，究竟是“启发”还是以“启发”掩盖其剽窃 ？王绪琴以剽窃的方式完成了对博士论文观点的否定，这样的学术成果，不得不令人怀疑南开大学的学术水准与博士培养能力。
　　最后，余重申本文前言中的观点：王绪琴的《气本》一书的第一章和第十章的思想和逻辑，根本就是就是剽窃了鞠曦易学思想，若无鞠曦易学思想作为理论基石，王绪琴无论如何也不会以“生生”本体论完成对“气本”和“理本”的否定。为了掩盖剽窃，其运用了“同义转换”、“颠倒顺序”、“原文照抄”等“招数”组成的“剽窃大法”，遮蔽鞠曦易学而“抽鞠成王”，实现王绪琴开新易学的理论目的。故应当认为，在思想理路的意义上，王绪琴全书构成了剽窃——完全剽窃了鞠曦易学思想。
　　对于《气本》的剽窃问题及其因剽窃导致的理论矛盾，余将继续一一论证。


　　参考文献：
　　【1】 万靖.《lt ；气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构问题gt ；批判（一）之王绪琴“剽窃大法”探微》.参阅：长白山书院网站：
　　http://www.cbsrudao.com/html/news/315.html
　　【2】 孙铁骑.《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社.2014年7月第一版.
　　【3】 王绪琴. 气本与理本——张载与程颐易学哲学比较研究【D】. 天津：南开大学.
　　【4】 笔者注：该节内容实际上是鞠曦先生著作《易道元贞》卷二的内容。王绪琴为了掩盖其剽窃事实，进行了各种各样舍近求远的“假证”。关于这一论证，读者可以通过阅读鞠曦的著作《易道元贞》进行更详细的了解。而与此同时，更能明晰王绪琴的剽窃手法。鞠曦：《易道元贞》，北京：中国文联出版社，2001.74页—117页。
　　【5】 王绪琴. 气本与理本——张载与程颐易学哲学比较研究【D】. 天津：南开大学，2012.第5页.
　　【6】 同上
　　【7】 同上
　　【8】 王绪琴. 气本与理本——张载与程颐易学哲学比较研究【D】. 天津：南开大学，2012.第6页.
　　【9】 王绪琴：《鞠曦先生论儒学与现代性问题 ――长白山书院己丑会讲学记》参阅：长白山书院网站http://cbssy.cn/Travel/20140614120732466.htm
　　【10】 鞠曦.《易道元贞·补记》，北京：中国文联出版社，2001.自序
　　【11】 王绪琴：《鞠曦先生论儒学与现代性问题 ――长白山书院己丑会讲学记》参阅：长白山书院网站http://cbssy.cn/Travel/20140614120732466.htm
　　【12】 王绪琴：《鞠曦先生论儒学与现代性问题 ――长白山书院己丑会讲学记》参阅：长白山书院网站http://cbssy.cn/Travel/20140614120732466.htm
　　【13】 王绪琴：《lt ；周易gt ；的价值精神对现代生态伦理的建构意义》
　　参阅：长白山书院网站http://cbssy.cn/Travel/20140614120448465.htm
　　【14】 笔者注：本来，按照学术规范，即使是自己发表过的文献，王绪琴也应当清楚的注明，以表示其对“生生”本体论早有研究和著述，但是我们并没有看到这些注释。限于行文逻辑，本文对这一问题不作细致考问和反思。
　　【15】 王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年5
　　月，第252页。
　　【16】 鞠曦.《易》经理论体系与《说卦传》——“易有大恒”和“易道恒中”【J】.殷都学刊，2004（3）.36-42页。参阅长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/15.html
　　【17】 鞠 曦：《易》经理论体系与《说卦传》──“易有大恒”和“易道恒中”，
　　【18】 王绪琴.《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，北京：中国社会科学出版社，2017.257页.
　　【19】 参阅：长白山书院网站长白山书院丙申学案（信件）http://www.cbsrudao.com/html/news/324.html
　　【20】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第1页。
　　【21】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第1页。
　　【22】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第2页。
　　【23】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第2页。
　　【24】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第30页。
　　【25】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第60页。
　　【26】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第60页。
　　【27】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第60页。

　　【28】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第91页。
　　【29】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第95页。
　　【30】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第101页。
　　【31】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第95页。
　　【32】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第98页。
　　【33】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》. 中国经济出版社. 2014年7月第一版. 第101页.
　　【34】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》. 中国经济出版社. 2014年7月第一版，第95页.
　　【35】 王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，北京：中国社会科学出版社. 2017. 257页.
　　【36】 见上文lt ；王氏生生本体论gt ；部分论述.
　　【37】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》. 中国经济出版社. 2014年7月第一版. 第133页.
　　【38】 鞠 曦：《周易思想体系与说卦传——论六十四卦卦序》. 孔子2000网站：《鞠曦文集》.http://www.confucius2000.com
　　【39】 鞠曦：《易经及哲学核心问题论纲》，孔子2000网站：《鞠曦文集》. http://www.confucius2000.com
　　【40】 鞠 曦：哲学、哲学问题与中西哲学.孔子2000网站:《鞠曦文集》.http://www.confucius2000.com
　　【41】 孙铁骑：《内道外儒——鞠曦思想述要》，中国经济出版社，2014年7月第一版，第148页。
　　【42】 鞠 曦：《lt ；易gt ；哲学之形而中与内时空之形而上》，参阅：长白山书院网站：http://cbssy.cn/History/jxwj/20140614091423508.htm
　　本文原载于：《第二十届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（中国安阳2009.10） 2009-10-05
　　【43】 鞠 曦：《lt ；易gt ；哲学之形而中与内时空之形而上》，参阅：长白山书院网站：http://cbssy.cn/History/jxwj/20140614091423508.htm
　　本文原载于：《第二十届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（中国安阳2009.10） 2009-10-05
　　【44】参阅：鞠曦.《“卦”的形式及其本体论内涵——兼论lt ；易经gt ；研究的方法》，请参阅长白山书院网站：http://www.cbssy.cn/History/jxwj/20140614085726492.htm
　　笔者注：本文获“羑里杯”现代易学优秀论文奖。载段长山主编《现代易学优秀论文集》，郑州：中州古籍出版社，1994. 599页
　　【45】 鞠 曦：《“卦”的形式及其本体论内涵——兼论lt ；易经gt ；研究的方法》
　　请参阅：长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/10.html
　　笔者注：本文获“羑里杯”现代易学优秀论文奖。载段长山主编《现代易学优秀论文集》 第599页，中州古籍出版社，1994年10月第1版。
　　【46】 同上
　　【47】 同上
　　【48】 同上
　　【49】 同上
　　【50】 鞠 曦：《哲学、文化与文明之合法性与lt ；易gt ；》（笔者注：本文为鞠曦先生《易道发微》（未刊）之一章）参阅：长白山书院网站：http://cbssy.cn/History/jxwj/20140614092430517.htm
　　【51】 孙铁骑：《lt ；气本与理本——张载与程颐的易学本体论及其问题gt ；读后——与王绪琴先生商榷》，参阅长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/news/311.html