前 言

　　长白山书院发生丁酉学案以来，山长鞠曦先生开除王绪琴弟子身份至今已近一个月【1】，书院及学界同仁已在学术层面指出王绪琴论文与书籍所涉抄袭问题，还原到鞠曦先生的原创思想中以做一个正本清源的理解。【2】可是，时至今日，既未见王绪琴回应，更未见其认错。然其文章早已于2016年面世，而书籍也于2017年5月出版，恶劣影响仍在继续。虽王仍然态度顽固、漠然不仁，然为长白山书院学统及道统及其在中国及世界文化与思想史中重要的作用和意义故，笔者不得不再行撰文以继续辨析之，使学界与历史有一个清晰地认识。

　　王绪琴与鞠曦先生相识近二十年，是最早一批接触鞠曦先生思想的学员与弟子，然考诸其学术轨迹，从2010年发表的《lt ；周易gt ；的价值精神对现代生态伦理的建构意义》【3】一文中对鞠曦先生的“生生本体论”概念的剽窃到2014年提交《lt ；中庸gt ；与走出自以为是》的书院作业，至2016年于《哲学研究》第3期发表的同名论文对鞠曦先生“自以为是”概念的剽窃，从而形成了丙申学案。至2017年出版《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》一书对鞠曦先生的易学思想比如“损益之道”、“生生本体论”、“天人和中”、“尽性至命”以及鞠曦先生对易学所外化的“形而中论”及其关键性概念“本体和中”“主体中和”、“形神中和”与先生的“时空统一论”及“承诺推定法”等思想的剽窃已到极致。可谓由来久矣！笔者阅读王的书籍后发现，王书的第十章全部出自鞠曦先生的思想而几乎无任何引注，尤其是第十章的第二节和第三节，即使引注了鞠曦先生的文章，却是意在论证自己的“原创”思想。正如万靖先生在其文章中所指出的一样，通过“假抛”、“假论”、“假成”的过程最终“以假成真”【4】，孙铁骑先生亦指出王绪琴的这种做法由于主体论承诺的不同，王所采用的论证形式而不标注思想来源出处会给学界及后人误认为该思想系王绪琴所原创。【5】

　　笔者阅读王书后的感受，第一感觉乃深感惋惜，王对鞠曦先生思想可谓有深刻的领会，观其文，时亦有大气磅礴之感。若能就正性命，必能光大儒道及长白山书院学问，利益群生；第二感觉乃是其文中亦是机巧权衡，由于未给出思想出处，导致其论证或简或缺，诸多重要学术概念空疏无源，拿来就用，给人一种突兀的感觉。而且由于不能一以贯之及详备的论证，可能会给读者造成一种“不知所由”、“不知所归”的感觉！从书中所反映的事实来看，王绪琴已经自在的受到鞠曦先生思想的规定。上天有好生之德，本文之目的并非要将其“赶尽杀绝”而是希望王读罢学界同仁及笔者之文章后，可以深刻意识到自己的问题，正性命，勇担生命之责，知性合一，莫误了自己。

　　一、王绪琴博士论文与书籍的前后变化——生生本体论的“原创”贡献？！

　　2012年，王绪琴凭借其《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》的论文在南开大学获得了博士学位。在该论文中，王绪琴在第九章《张载与程颐易学哲学的历史贡献以及现代价值》中充分肯定了张载和程颐的易学贡献与价值，并从三个方面尽兴说明即“因经明道，完成了理学本体论的建构”、“开宗立派，引领时代潮流”“启发后学，形成了二源并流的局面”。之于现代价值而言，王在其博士论文当中认为张载和程颐对于现代新儒家与大陆新儒家有积极的贡献，现代新儒家总体是接着“宋明讲”，由熊十力所开创，牟宗三的“良知坎陷”以迎接西方的民主与科学；大陆新儒家，如冯友兰则随着程颐、朱子开创的理学而创立了“新理学”，张岱年则从唯物主义出发尤宗张载，创立了“新气学”。循着历史的逻辑，王顺势得出了：“宋代理学提出了天理观念使之成为传统道德世界的理论基石，因而今天是否要重新挺立天理观念，重新树立对天理的信仰，以为现代道德体系奠基。程颐说过‘随时变易以从道’，我们过去总批判天理理论，认为天理就是僵化的三纲五常，其实，我们完全可以赋予天理理论以符合时代特征的内涵。而张载的易学哲学更是强调具体实践问题，更具有强烈的现实意义，因此，理学与气学理论还是可以作出合乎时代要求的新诠释，为时代所用。”【6】可以看出，这一“辩证法”式的结论是在肯定张载和程颐的历史贡献与现代价值。换句话来说，不用批判张载与程颐的思想问题，而只用本着实用主义的态度根据时代之需去损益，而不用去管哲学、儒学与易学的基本根本与核心问题。【7】实际上宋明理学，正如鞠曦先生所说：“建议你的博士后论文以朱熹易学为始点，展开对宋明儒学及易学的正本清源，进行彻底的反思批判，走出宋明儒学的思想误区，因为宋儒对之后的千余年的中国文化，实在是影响太大、太坏，对于今天的儒学复兴，形成了极大的障碍。”【8】由于王长期受鞠曦先生思想的熏习，或许是接受了鞠曦先生的建议和要求，至王绪琴在2017年将博士论文出版并重拟书名为《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，加入了第十章《张载与程颐易学哲学与孔子易学传承问题》，由此前的对于张载和程颐的肯定到站在孔子易学的角度对其进行批判，学术态度进行了180度的大转弯，如果说，此前的论文主要是知识性的整理与介绍的话，那么，2017年5月份出版的《气本》一书，可谓充满着学术的远见与思想的闪光。但可惜的是，王书中第十章所有思想的观点全部来源于他的师父鞠曦先生却未加注明。按孙铁骑先生所言，应当在书的前言或第十章开头部分做出交代，该章思想系出自鞠曦先生，并且应当在每一个关键性概念及行文论证的转承上进行标注。【9】更进一步，考虑到师徒伦理，王绪琴完全可以将书的题目改为《气本、理本与生生之本——张载、程颐与鞠曦易学本体论研究》，这样的话，不管从应然的学术规范还是从师徒伦理及其长白山书院的久远发展，，这本著作都是一本极具影响力的著作，学界借此也了解鞠曦先生与长白山书院的思想，重新认识了孔子的易学思想及其“性与天道”的思想，而王绪琴的贡献可谓善莫大焉。然事实表明，第十章之行文却完全回避了这一做法。事后王绪琴狡辩说，第十章大部分内容系2014年冬天在山上（指书院）写的，是按照鞠曦先生的建议写的，先生都看过，且大部分内容作为作业提交过书院。此前，王绪琴的确提交过三篇文章即《性与天道可得而闻也？——从宋代儒学看儒家道统等问题》【10】、《穷理进行以至于命——对鞠曦先生关于哲学核心问题论述的梳理》【11】、《损益之道与穷理尽性以至于命——宋易对孔子易学的误解与歧出》【12】，按孙铁骑先生所言，提交给书院的作业自在的承诺着对鞠曦先生思想的研究，但成书出版则应当遵守学术规范。【13】问题是，翻却书籍，作者却未按学术规范如实引注，以致学界和后人认为该书中观点系王绪琴首次提出。若果如王所言，鞠曦先生先前认可其作业，但书籍付梓之前应交由鞠曦先生再行审阅方可，也是对鞠曦先生的尊重，若王无意剽窃之机心，何由不慎若此乎？！

　　从王绪琴该书的论证过程来看，张载和程颐对于易学本体论的建构乃分别是气本体论与理本体论，在文中，王绪琴认为两者都是“客观本体论”向度。【14】这一提法系作者的自我创见，是文中比较出彩的地方。作者认为无论理本还是气本看似都是以本体论的形式呈现，但仍然是主体以主客方式进行的本体论建构，因失却本体论依据，故而其本体论乃是“客观本体论”，并非真正本体。【15】由此，批判张载与程颐的客观本体论，呼之欲出的乃是王绪琴“原创”的易学“生生本体论”了，即“生生本体论”是其要达到的理论目的。

　　二、“生生本体论”——鞠曦先生的论证体系

　　可是，生生作为本体论且由生生本体论而一以贯之（包括贯通历史上的本体论形态、认识论、功夫论等等，含易道损益）乃是首先由鞠曦先生所提出，鞠曦先生指出：“《周易》的本体是存在的‘生生性’，即自然的大化流行，大化流行而生生不息，使所有的存在都是‘生生’的形式。由于人的存在也是‘生生’的形式，人作为认识的主体，应当在‘生生’中把握自身，主体把握‘生生’只能于其基本的存在方式中。”【16】鞠曦先生认为《周易》所承诺推定的本体乃是“生生”，主体亦是生生的存在方式，在主体中所展开“内时空－意识－思维（时空）－思想－存在”的层次都是生生内化与外化的过程，换句话说“内时空－意识－思维（时空）－思想－存在”乃是生命的自在过程。胡塞尔在《观念1——纯粹现象学通论》与《内时间意识现象学》、《贝尔瑙时间手稿》、《c手稿》等文献中，受狄尔泰的生命哲学与精神哲学的影响，认为意识实际上是“意识－生命”。胡塞尔虽然把握到了生命的层次，但仍然限于主体性的层面，而缺少本体论的根据，尤其是“生生”本体论及“内时空”的发现与及其可操作与损益性，直接以先验还原的方式实现了“超越”，但这一超越如何可能、先验还原的方法论是否可靠确实值得怀疑的。胡塞尔的本体论因此限制于意识结构的区分（含双重意向性结构）而区分为“区域本体论”与“形式本体论”，而生命之存在则放诸于“生活世界”当中去展开。虽然生活世界－形式本体论－区域本体论的结构展现为生命的意识生成与相对静态的过程，但生命之本质及其本体论根据却是未曾被发现的，而按照鞠曦先生的观点，这仍然是一个生生而死的损道过程，按《时空统一论》，仍然是落入去被存在的被存在的存在当中。

　　实际上，关于“生生本体论”，鞠曦先生在《哲学、文化与文明之合法性与lt ；易gt ；》中有详细的论证过程：“《易》以“生生”为逻辑、形式及范畴实现了本体论、主体论、价值论之统一，故谓之“形而中论”。《时空统一论》之内化与外化均以时空，“形而中论”之内化与外化均以“生生”，“时空”与“生生”之中和贯通，即唯一具合法性之人类哲学。对西方哲学的反思表明，自古希腊开始的西方哲学，虽产生了各种流派，但均无力于承诺与推定之统一，最终在本体论范畴、逻辑与形式上与主体论及价值论无法中和统一，故其只能因自以为是而终结。是故，时空者，生生也；生生者，时空也。哲学必须内化，然而，西方哲学穷数千年之力，仍没有找到自在的本体，只是悬绕于“存在”、“是”与“有”的冥思苦想中，终因不得其道而终结。而“时空统一论”是把“存在”、“是”与“有”于“时空”中和统一，故使哲学原理内化与外化于承诺与推定之时空统一，故成为支持化成天下之文化，而“生生”之“形而中论”，皆如是也。“【17】易之内化与外化乃基于“生生”，鞠曦先生更以树木为例，生生内化者，树之根与树之生命的光合作用；生生外化者，树之文。【18】而易之哲学原理的外化乃“形而中论”。按《时空统一论》，内化与外化的统一乃是基于时空，生生与时空中和。因此易之生生本体论的建构乃是基于对于时空的“形而中论”来进行把握、运用《时空统一论》中之本体、主体、价值、存在、被存在、去被存在、时空、被时空、去被时空等概念范畴对时空与存在的把握以及“承诺推定法”的运用来完成对易学的生生本体论的一以贯之的理解。也只有这样才能全面回应西方哲学的问题。“生生本体论”指出了西方哲学基于“根据律”【19】所建构的本体论，其问题在于时空的主体的间化造成的对于时空自在本质的遮蔽，鞠曦先生说：“西方哲学表明，哲学起源于古希腊，一般把前苏格拉底哲学称为本体论阶段，把“哲学”视为“智慧”。这一阶段的哲学逻辑起点是对“始基”问题的思考，并自以为是的建立起概念范畴，以说明事物的本质性。”【20】鞠曦先生在《长白山传习录》中给出了更深刻的论证：“关于生成论和本体论的关系，如果以主客体进行分疏，就比较容易理解了。就西方哲学而言，二者都力图追寻独立于主体的“存在”，生成论追寻“始基”及其由此产生的结果，如前苏格拉底哲学。本体论不是追寻“始基”及其原因，而是追寻人何以可能认识事物的最本原（本质）的基础和原因。可见，生成论是对本原及其所产生的一切的一种理论建构。但是，本体是自在的，不是被建构的，所以，生成论因哲学家的不同而有不同的“生成”形式与原理，而本体论则因哲学家的不同不但陈述形式不同，而且有可知与不可知的理论推定。如柏拉图的理念论就是本体论的一种，是主观的本体论。康德的“物自体”是本体，但却不可知。所以，生成论和本体论各自有不同的理论承诺，大体而言，生成论是形式化的推定，而本体论却只能是逻辑推定。就中国哲学论之，把握生成论不能以西方哲学的宇宙论为参照。《易》的本体为“生生”，所以“生生之谓易”，这种生成论是主体的认识论，是认识的生成方式，不是宇宙论。所谓《系辞传》的“易有太极”乃“易有大恒”（《帛书易》）之误，后儒以宇宙论理解，均未达《易》之本意。”【21】正是因为不知根据律的本质，用以根据律来建构的生成论，在现实存在层面而言，宋儒就陷入了“宇宙论”的建构当中去了。这种“宇宙论”就有了“端点”，将很难不导致以致于无限循环。殊不知这一开端的“端”点乃主体建构的结果。鞠曦先生更进一步指出“就西方哲学而言，哲学产生于自以为是，其与古希腊文化相关，主要因古希腊文化对时空主在性的形式化理解（如芝诺悖论）和形式化建构，数学的产生和关于“始基”的存在论思考是其重要标志，而对自以为是的自觉，则始于苏格拉底及柏拉图，成熟的哲学体系产生于亚里士多德。中国哲学同样产生于自以为是，标志是文王重卦之后引起的“易学热”，即所谓“《易》之兴也，其于中古乎”、“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪”（《系辞传》）。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁”（《系辞传》）则表明，对《易》的应用有多种方法。经过文王重卦之《易》的卦爻辞说明了对时空主在性的把握和价值追求，其时史巫以《易》进行卜筮断事，是对原始巫术的扬弃，从而表明开始了自以为是。对自以为是的自觉始于周，其礼乐文化的主要目的就是要限制人们的自以为是。对自以为是进行反思并建立起成熟的哲学体系是由孔子完成的工作，孔子采用“序彖、系、象、说卦、文言”（《史记·孔子世家》）的形式反思了自以为是，以转化《易》的卜筮性为形式建构了和中为是的哲学理论体系。可见，中国古代文化对时空主在性的方式化理解，产生了原始《易》经的自以为是，而对《易》进行和中为是的儒学转化，形成了中国的哲学思想体系，《易》因此成为“群经之首”。作为对自以为是的自觉，《道德经》虽然是道家的表述方式，但其同样承诺了对自以为是的自觉并给出了和中为是，由此表明了儒道同源。”【22】西方的这种时空主在性的形式化建构是基于根据律的建构，导致了无论是本体论还是生成论的“自以为是”，海德格尔称之为形而上学“存在－神－逻辑”（Onto-Theo-Logik ）机制。【23】而易经的生生本体论乃是基于形而中论来进行把握，可以充分回应西方哲学的问题，比如真理之真则不再是命题真理或经验主义的实证意义上的，乃是时空生生的自在运作，且同时无论是实证意义上还是逻辑意义上都可以在生生（时空）本体论上得到说明，即实证意义和逻辑意义上乃是生生成形而有间的结果，在时间与空间的存在层次上有着其时空效应性范围。认识论亦是主体的生成方式，命题是生命言说生命的方式。应当认为，鞠曦先生推定易学的“生生本体论”，乃经历了艰难而漫长的过程，以上内容仅是简单的概述而已。总结一下可以看出，生生本体论的得出，首先是对西方哲学的各种本体论形态的反思与解构，指出其中乃是基于时间与空间的形式化建构而并非时空本身，尔后方是易学的时空的中和的认识论与易学体系的建构。鞠曦先生说：“《说卦传》把‘天地、山泽、雷风、水火’推定为‘生生之象’，以作为存在的基本方式。主体把握‘生生’，是‘中和’于‘天地、山泽、雷风、水火’的‘生生之象’中。《周易》所建构理论体系表明，以‘生生’为本体的形式，‘生生’通过‘象’来表达存在的自在，主体以‘生生’的方式把握存在，是因为‘象’是主体所能见者而能‘和’者也。主体所‘和’者，不是简单和于‘生生之象’，而是‘中和’于‘卦’的逻辑结构，‘八卦’像之以自然的‘生生’，实现了自然本体和理论模式的统一、主体和本体的统一，余称为‘本体和中’。‘本体和中’使之主体思想的逻辑起点始于‘主体中和’，实现了本体与主体的‘中和统一’，完成了‘穷理尽性以至于命’的理论建构。‘中和统一’在《说卦传》中形成推定逻辑并纲领《经》《传》，使《周易》成为内化的思想体系。”【24】鞠曦先生认为人可以认识和达到本体，并成为本体的存在。而这种认识乃是中和的认识方式，具体表现为主体可以把握“生生之象”，中和于“天地、山泽、雷风、水火”之中。“象”乃主体所见而和者，但这个象不是没有规定性的，而是中和为“卦”的形式，主体和本体实现了统一。而佛学不管唯识和中观均应缺少知识论的形式而将无法“是其所是”，故除非师徒印证，否则其学无法传。中观的“四非”只能以否定的形式给出“本体之所是”，恰恰“不是”；而唯识也会陷入将识作为本体之后，识作为本体与原因的双重困难即如何既是本体又是原因【25】，故转识成智则可能成为空乏之谈。这也是所有心性论哲学的最终困难之所在。而西方哲学唯有到了胡塞尔、拉康方才意识到意向关联的形式性，这一意义既向内又向外，具备着双重意向结构，是主客体的中介形式，而这一纯形式的逻辑学和数学突破了自亚里士多德以降的“范畴”，即种属范畴。意义成为主客体最核心的内容，在胡塞尔那里这一意向关联的统一性与动机引发是统一的，而这是所有理性主义哲学所秉持的基本信念与价值取向。可惜受西方自身文化所限，加之胡塞尔去世后其遗志并未得到继续研究，故这种主体形式并未能找到深入的研究，尤其是失落了本体，但其开创的生活世界为中西方哲学的交流打开了新的视域，为赢获理性主义的尊严，西方哲学的出路乃在周易之中。而鞠曦先生的对于易学外化的“形而中论”与“时空统一论”恰可以回应哲学的基本问题，为人类哲学做出属于儒道的中华文化的贡献！鞠曦先生进一步论证到：“形而中论哲学是对以“卦”承诺的本体论进行“生生本体论”之外化，即本体之“生生”是也，由于“卦”是本体中和，故“形而中者谓之卦”；“卦”作为基本形式，产生于主体之和中，其又承诺了主体论，故“形而中者谓之人”，此即主体之“生生”也。本体与主体之于“生生”中和贯通，通过形而中主体“生生”之德，以“形而中主体之谓神”为主体性，【5】上可至“形而上者谓之道”，【6】下可为“形而下者谓之器”【7】。故“生生”乃所穷之理，所尽之性，所至之命，故曰“穷理尽性以至于命”，【8】此亦“生生之谓易”之所以然也。【9】是故，“生生”乃本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定，价值论承诺与范畴推定之中和统一。”【26】故生生而有形上形下之分，换句话说生生而形而上，穷神知化是由生生本体论决定的，是主体中和本体的结构，而生生而形而下，落入损道亦是由生生本体论决定的，是主体失落本体的结果，故生生而损而死。西方哲学，例如胡塞尔的哲学虽能穷及主体及其成形，但无法给出主体自身的本体论根据，因此自然与自我始终是一个问题，在胡塞尔那里自然主要表现为对于主体而言的被动给予性与适合于自然自身的规定性结构，而精神属于自我这一面则又有着奠基性的地位，换句话说对于自然的理解又深刻依赖于精神世界的展开。【27】按鞠曦先生的研究，天地生生而成物，人亦在其中，主体性乃生生之自在的生成方式，鞠曦先生说到：

　　什么是“形而上”即主体依靠什么能达以“形而上”，此是人能否成为道体的关健。其中更为关健的则是，“中和”的本体论根据是什么？这个本体怎样使人达以“形而上”？从哲学而言，“形而上”的存在论根据是什么？《易》表明，这些逻辑推定是由《说卦传》的“说卦推象”所完成的。其曰：天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之。 乾以君之。坤以藏之。由“先天而天弗违，后天而奉天时”（《乾·文言》）可知“中天而知损益”【5】。由“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”的“先天之象”“逆数”而有“中天之象”即“雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之”。把“中天之象”以“八卦相错”而有“顺损逆益”的“损益之道”【6】和以“分阴分阳，迭用柔刚”“逆数”而成的六十四卦【7】。“先天之象”为本体论存在，其本体所能使存在成为存在者，“生生”也此即为“云行雨施，品物流形”，天以阳刚之气，通过行云施雨，使万物成长繁盛，具有了形体，形成了不同的种类。所以，此“生生”本体使存在生成“形”，为“先天之象”之体用，其中和之以“形”成“八卦之象”，“形”和之以体为“生生之形”与“生生之象”，所以，“生生”是所有存在的本体，是故“生生之谓易”。“生生”乃本体和中——究其本质，“本体和中”仍是“主体中和”的本体化，“形”、“卦”、“象”乃主体中和，此即《易》之“中和”之道。由上可知，《说卦传》之“先天之象”为“形而上者谓之道”的本体论根据。”【28】

　　主体之形而上者谓之道之道体存在之本体论根据乃生生之先天之象，主体在中天之象中运用象、卦、事物来对生生之象进行把握，是一种中和的把握，主体中和的本体化而穷生生之道。由上可知，存在并非本体，单纯从存在之象而言有先天、中天与后天之别，但本体是生生。海德格尔后期也不再以存在作为首要性哲学问题，而以ereignis来阐述存在，而存在则成为一个打叉（ kreuzweise）的存在。以ereignis的时空运作来论述存在之遮蔽与敞开的时空运作过程。【29】鞠曦先生说：“先天之象"是存在的本体，是自然而然的存在，是自然的生生不息、大化流行的存在。因生生不息而大化流行，“先天之象"必然经"中天之象"而至"后天之象”，此即以"生生"推定"生生之象"之所谓也。是故，“生生之谓易”（《系辞传》）可以知矣。把"先天之象"和"后天之象"“中和"为"中天之象"以为主体所用，是谓"本体和中"的哲学理路。主体以所能把握的"中天之象"“中和"为"八卦”，是谓"主体中和"的哲学理路。可见，由"本体和中"和"主体中和"完成了本体和主体的统一”【30】

　　由生生之形而上、形而下之区分，主体可以由上下之抉择，去损行益。“鞠曦先生说到：

　　“生生本体论”即“易有四象，所以示也”，是故“易有大恒，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生六业”。此谓“大恒六业”是也。【10】大恒者，天地生生之道，恒久而不已也，故《恒·彖》曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨，无咎，利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。《象》曰：雷风恒；君子以立不易方。在《易》中，《恒》卦是十分重要的一卦，其所以能恒，日月得天而能久照，四时变化而能久成，是故恒以生生之道也；天地万物为其所恒，故生生乃万物之情状也。以生生之恒，天下由此化成。故久于恒道，亨无咎利贞，此乃君子之不易之方，主体之生生是也。两仪者，天地也，生生为天地所恒，万物为生生而化。生生所化必有生生之象，故有“两仪生四象”，“四象”即《说卦传》之“天地定位”之象，“山泽通气”之象，“雷风相薄”之象，“水火不相射”之象，此“四象”之所以存在，“生生”所以然也，此“生生本体论”之所以出也。故“四象”者，万物之所以能生生者也。“四象生八卦”此即“天、地、山、泽、雷、风、水、火”所象之“八卦”。《说卦传》曰：“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之，风以散之；雨以润之，日以烜之；艮以止之，兑以说之；乾以君之，坤以藏之。”按“八卦相错”之法，上述八卦有“数往者顺”即“顺错”与“知来者逆”即“逆错”两法，将震（雷）、巽（风）、水（雨）、日（离）、艮、兑、乾、坤“顺而错之”，得《恒》、《即济》、《损》——《否》，即《否》之损道也。故顺者数往，损道也；“逆而错之”得《泰》——《咸》、《未济》、《益》，故逆者知来，即《泰》之益道也。由此可见，天道有损有益，乃自然之道，而关健在于，人道应当避损行益，故曰：“《易》逆数也”。此“《易》逆数也”可谓道破天机，“逆数”乃避损行益之根本所在，逆而错之之逆数，给出了人道之益之规则，“数”，律之则也。是故，“吉凶生六业”者，损益六卦，损益之道也。此六业均为人生之则，然有损益之分，均为天道所业出，而人可择而行之也。是故，《咸》、《未济》、《益》之天道之益，则成为人行益道之根据。故人道者，《说卦传》曰：乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女。显然，因八卦本体有“顺错”与“逆错”两法，故人道亦与中和，故亦有“顺而错之”与“逆而错之”两法，故“顺而错之”得《否》道之《恒》、《即济》、《损》，此即人之损道，损道因年长气血衰而自觉，中年因气血方刚而未觉，少年因“憧憧往来，朋从而思”而不觉，然损道却由少年始，中年积，而长年害之，故损道不可以不查，此乃孔子作《易》之忧也，故始有“《易》逆数也”之推定。“逆而错之”得《咸》、《未济》、《益》之《泰》道，此即人之益道；益道由少年即知生命之生生之理，中年持之，长年而益。是故，孔子赋予人身取象之《咸》卦以少男少女，并以《咸》卦山上有泽之象给出了生命之生生大化之理。”【31】

　　由上可知生生乃天地四象之所是，主体以“乾坤”穷之，从四象到中天之八卦，天地藏体化理，按“数往者顺、知来者逆”的逻辑而得到损益之道的损益六卦与相叠之卦序。恒卦居中，利有攸往，终则有始，天地生生之情状。人亦天地中和之所生，故恒道，非太极。并无这一所谓时空的“开端”无非生生大化而已，主体亦非抽离其中。天地恒中，主体随之上下，上则损，下则益而不损天地之生生不已。内经言：“天气清静光明者，以其藏德不止，故不下也”【32】、“阳气者，若天与日，天运当以日光明”【33】、“地气上为云，天气下为雨，云出天气，雨出地气”【34】，天地和中，天地交泰而往来不已，云行雨施故万物成化，人顺之而四气调神，而不致憧憧往来，朋从尔思，知七损八益，则智者察同，弱者壮，壮者益治。故无论《内经》还是《易经》，主体在穷理之时达及生生之理，尽生生之性至于生生之命的时候，从天地之体到乾坤之理到藏理化用，【35】都是主体所把握和建构的，故有神与心之别。神即可是神识之统一性的元神，也可是神外用之感知、时间性意识、空间性意识、意志、自我意识等，故在神之论，对外而论可以“神也者，秒万物而言者也”【36】，对内之论，可以“神而明之存乎其人”【37】且有“阴阳不测之谓神”【38】，居中者，形而中也，形神中和，以中和的认识论而穷理。鞠曦先生说：“所以，把“形”“拟诸其形容，象其物宜”，由此成为卦象的来源，“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨”就成为“形”、“卦”、“象”的统一，其统一性的实现，完全取决于“形而中”的主体地位。“形而中”对“形”、“卦”、“象”的中和，形成了“生生之谓易”（《系辞传》）的思想体系化建构，《易》因此承诺了“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）的理论价值，从而与“不知命无以为君子也”（《论语·尧曰》）的理论承诺实现了统一”【39】。在形神中和之中实现了内与外的统一的，主体与认识的统一，主体、客体与本体的统一。【40】鞠曦先生认为：“生生大化使万物产生了“形”，以“形”为“中”， “中”于“形”体而能以此为“中”者，称为人；“中”于人之“形”体之外，称为“下”，为“器”；“中”于人之“形”体之内，称为“上”，为“道”。可见，“上”“下”之分，有如“道”“器”有等，“君子不器”（《论语·为政》）是也。”【41】而在心性论之中仅在主体性角度而言，缺乏内与外之认识论与知识论！更多的是价值论而已。更多论证将留在下文之中进行展开。

　　上论表明，生生本体论的得出与展开必从回应西方哲学的本体论难题为逻辑起点，通过中和认识论而进行把握，由生生本体论而区分上下，至此方是一个完整的过程。而王绪琴在其书中不仅诸多概念与论证部分来自鞠曦先生，而且由于其刻意回避鞠曦先生的论证过程，导致其结论的得出过程支离破碎，更遑谈历史与逻辑的统一。

　　三、王绪琴的窃用与支离的论证

　　在王书第十章第三节《气本与理本的建构及其问题》开头就说：“从前文可知，原本的卜筮之《易》通过孔子的和顺，成为儒家性与天道之《易》，此易学承诺的是‘穷理尽性以至于命’的终极价值追求，无疑，‘生生’是人类哲学最为终极的本体，人类哲学的一切努力不过是生生而已，因此，《易》之‘生生’本体论也将成为审视人类一切哲学本体论的标准”【42】显然，王文当中的“无疑”却是“有疑”的。从“穷理尽性以至于命的终极价值追求”根本无法推出“无疑生生是人类哲学最为终极的本体……”然后又很突兀地贯以“《易》之生生本体论”。生生本体论诚然是作为结论被给出，但并未标注出这一概念系来自鞠曦先生。而又为了否定其来源，暗地里采用了鞠曦先生的论证又不能正大光明的指出，故其论证处也是突兀而支离破碎。作为第一个小节论证的标题《易道生生与本体和中》即完全来自鞠曦先生于2003年在安阳召开的第十四届周易与现代化国际学术讨论会所提交的文章即《lt ；易经gt ；理论体系与lt ；说卦传gt ；——“易道生生”和“本体和中”》【43】而其却未给出任何标注。从其行文来看，引用传世本《易经·系辞》的“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”开始进行说明，之所以说是“说明”或者“阐述”是在于证明其并未进行论证，这也是王“抽鞠成王”【44】造成的思想与行文的窘境。

　　在引用了韩康伯、孔颖达与许慎的对于大业、盛德、易的解释之后，王得出“因此生生即易，易即生生。生生不绝，万物恒生，这就是易全部的道理，也是最根本的道理”【45】尔后王认为圣人“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情……这种理论形式是对天地最极致的‘临摹’与‘抽象’”【46】然后得出“易是与‘天地准，故能弥纶天地之道’的大道理”【47】进而说“天地最根本的道理无疑是《易经》最根本的道理，因此生生是天地之本体，亦是《易经》之本体。”【48】可是从昔者圣人之八经卦尽管有其三爻卦的中和的形式，但因无八卦相错，根本没有主体之上下顺逆的位置；且将生生置于本体论的位置，首先也未对于本体论做出说明，而按鞠曦先生的论证体系，首先是存在与时空的关系，其后是易的中和认识论的卦象体系的建构与对本体之象的把握，在“生生”之中实现本体和中与主体中和，从而推定“生生”作为本体。

　　紧接着王绪琴以天地来论证，而抛却先天四象的逻辑始点，直接从乾坤之系辞【49】进行说明，又说到天地是本体，但非终极本体。认为“天地所以能生化万物者，在于天地具有生生之能，此生生之能较天地又有逻辑上的优先性”。按照逻辑学形式规则，本体与终极本体这一表达并不妥当。且本体就是本体，本体是存在本身，在形式上表现为一，根本就不是逻辑上的优先性。而王绪琴忽略了“天地”和“乾坤”是两个概念，乾坤是对天地的理，乾含坤，而坤含乾，而卦之六爻系统并非八爻为卦，则更表明了卦本身的中和性，乾坤藏而化用，故成六爻之卦。对此，鞠曦先生在《易道元贞》中有深刻的论述。【50】且王绪琴在此认为生生较天地存在具有优先性，而在后文当中又举“乾坤，其易之门邪？”并指出“它内在于本体之中，由本体直接给予”【51】，按此论述则不应有所谓“优先性”的问题。且生生之之象有先天、中天与后天之分，系本体和中，由主体中和而所立，在其生生当中上下其道，逆之穷神而返先天，顺之成物而成后天。在王绪琴的论述当中全无此分疏。这样易之本体与价值的“生生”则无由可显，柏拉图的哲学如《蒂麦欧》篇也指出了天地之象的变化，对于永恒的模像而永恒运动，但其宇宙模型却无“生生”本体论，而柏拉图的本体论乃是永恒的理念，是不动的。【52】因此王绪琴因为缺乏论证，他所给出的结论“无疑”却是“有疑”的。因为人们直观到的乃是“生老病死”，何由生生呢？周学海在《内经评文》中指出秋天之肃杀乃承起之阳的结果。【53】而鞠曦先生在《lt ；易gt ；理论体系与lt ；说卦传gt ；——“主体中和”与“形神中和”》一文中亦指出，落入后天后即死，形神相分脱离生生。【54】王绪琴不仅不论证八卦相错，主体之可为逆之生生且又未给出生生何以给出死死而突兀地直接得出生生本体论，不可谓不谬！

　　其后王绪琴引出“易有大恒”章句与“乾坤，其易之门”作为证明。而其论证逻辑完全来自于鞠曦先生的另一篇文章即《哲学、文化与文明之合法性与lt ；易gt ；》，【55】在该文中鞠曦先生亦是从“易有大恒章”和“乾坤，其易之门”章展开的论证，但鞠曦先生的论证与先生其他文章、书籍等共成一体。而王在《气本》一书中未曾给出引注及相关文献的追踪索引的标注，直接以《恒》卦之彖辞开始进行说明。但恒之所以为中，其论证逻辑仍然在《说卦传》中。鞠曦先生《lt ；易gt ；经理论体系与lt ；说卦传gt ；——“易有大恒”和“易道恒中”》中展开了详细的论证。鞠曦先生说：“恒中生生而有天地两仪，天地两仪生四象者，《说卦传》“说卦四象”也。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，此为“先天四象”。“雷以动之，风以散之。雨以润之，日以晅之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤以藏之。”此为“中天四象”。四象生生所以见矣。中天四象亦谓损益之象，吉凶六业所以行也。可见，“说卦四象”亦即“生生之象”。由“中天四象”而生《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》《乾》《坤》中和八卦【13】，此为“四象生八卦”也。“八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”把中天四象以顺数相错，得雷风《恒》卦、水火《既济》卦、山泽《损》卦、天地《否》卦；反之把中天四象以逆数相错，得地天《泰》卦、泽山《咸》卦、火水《未济》卦、风雷《益》。损益之道此所出也【14】，此为“八卦生吉凶”也。把“乾以君之，坤以藏之”的顺《否》逆《泰》论以“天地定位”、乾坤仪之，人道不能为之。人道所能为之者，顺数之《恒》《既济》《损》、逆数之《咸》《未济》《益》六卦也。此为“八卦生六业”也。顺数之《恒》《既济》《损》为损之道，是由恒中生生而生的损道；逆数之《咸》《未济》《益》为益之道，是由恒中生生而生的益道。损道凶而益道吉，损益六卦，人道六业，避损行益，“八卦生吉凶，八卦生六业”，所以见也。是故，“《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”（《系辞传》）“【56】而恒卦之所以居中，且恒卦本身承诺了恒中生生是在于中天之象对于先天之象和后天之象的中和，又按顺损逆益，八卦相叠的道理而成卦序，卦序的逻辑与价值承诺与恒卦自身一以贯之。鞠曦先生说：“主体所行之道在“中和之象”，即“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”，顺逆而有损益之道；顺数推定即为《恒》、《既济》、《损》、《否》的上行之道，谓之天道，（见《易道元贞》201页）。所以，在六十四卦中， 由于天道上，地道下，人道中，《恒》中而上而《损》，《损》道为天道所行，下行为《恒》，“先天而天弗违，后天而奉天时”，中天而知损益，“天地之道，恒久而不已也”，所以，天道上行，《恒》上而《损》。人道恒中，恒中而上，见以《恒》、《既济》、《损》的损道三卦，由此可知“乾以君之”的《乾》《否》之理。地道下行，恒下而《益》。人道恒中，恒中而下，见以《咸》、《未济》、《益》的益道三卦，由此可知“坤以藏之”的《坤》《泰》之理。天道恒上，地道恒下，人道恒中，“损上益下”此所出也。人道恒中而上为损道，人道恒中而下为益之道，损益之道恒中行之，“易有大恒”所以知也。”【57】而王绪琴窃用鞠曦先生的恒中生生的思想却不注引，反引蒙培元之言：“从宇宙论上说，人的生命价值来源于自然界的生命创造。从这个意义上说，所谓自然界的‘内在价值’绝不是外在于人的，而是与人的生命息息相关的。人与自然的关系是内在的而不是外在的”，“‘生生之谓易’……是对易是什么这一问题的最直接、最明确的回答，也是对易根本精神的最透底的说明……”；其又引用方东美先生之言：“中国的本体论是一个以生命为中心的本体论，把一切集中在生命上，而生命的活动依据的理想、艺术的理想、价值的理想，持以完成在生命的创造活动中，因此《周易》的《系辞大传》中，不仅仅形成一个本体论系统，而更形成以价值为中心的本体论系统。”【58】王绪琴所引以上诸君不能论证易学的生生本体论，因为蒙培元与方东美先生均是以生命为中心的，且呈现为一个价值论承诺。与本体之所是无关，更无损益之道作为论证依据。王绪琴置其师父鞠曦先生严密且可回应西方哲学的论证逻辑而不用，竭力避开而引用不相关的论述且又够不成一贯的逻辑论证，但又以鞠曦先生的诸概念范畴来作为自己的易学原创思想，是何居心也？！

　　四、结语

　　发生丁酉学案，至今已近一个月，所发表的批评文章已超过十五万余字，然而，不仅不见王绪琴认错，更未见其有片字回应。而鞠曦先生因教育王绪琴不果而生丁酉学案，心气不顺以致炼功走火，险生一时。截止目前，先生仍然为保全王绪琴在体制内的生存底线而告诸弟子，望王能消除影响，主动认错，召回书籍，先生之仁慈若此。如孙铁骑所言，“今日对绪琴之批评、批判，是为唤其回头，而非弃之。如绪琴能回头，其仍是我们之师兄，我们仍是师兄弟。”【59】同时，王绪琴实际上之致思完全受鞠曦先生的思想所规定，却不归途认理，不仅有伤伦理故而损其自身，且也难以在学术上有更深进步，望好自为之，当机立断，改过从善！